Retomar a Terra ou como resistir no Antropoceno - projeto ANTROPOCENAS
cena do filme Martírio de Vincent Carelli
Diante da ameaça de uma Nova Orleans planetária – o desastre “natural” produzindo o caos “social”, e vice-versa – Isabelle Stengers dedica-se a pensar, em No tempo das catástrofes,[1] “receitas de resistência” que passam pela politização das ciências e principalmente restabelecimento de um “bem comum”, minado pelo sistema capitalista. Ela não emprega neste livro o termo Antropoceno, decerto por acreditar que o problema não reside exatamente na antropização do ambiente, mas sim no desenvolvimento de uma certa civilização.[2] Inspirada nas controversas hipóteses de James Lovelock e Lynn Margulis, a autora nomeia uma “intrusão de Gaia”. Gaia seria a Terra como entidade viva que revela toda sua fúria. Para resistir à barbárie que se aproxima, seria preciso deixar para trás a grande divisão “uma Natureza, várias culturas” e buscar um verdadeiro alinhamento com Gaia, refundando assim os laços entre ciência e política.
A Gaia de Stengers torna-se um novo ritornello contra a grande narrativa épica do progresso, que se pauta pelo valor da inovação a qualquer custo. A sua intrusão exige a consideração de práticas marginalizadas pelo sistema capitalista, estas que se mostram capazes de refazer os vínculos com a Terra, de recriar o bem comum. É nessa direção que Stengers se aproxima da ativista neopagã e ecofeminista Starhawk e do Reclaiming Collective que se formou em torno dela, buscando unir espiritualidade, política e a relação com terra.[3] A palavra-chave reclaim refere-se aqui à reapropriação de práticas, como a magia e a bruxaria, que foram erradicadas na aurora da modernidade europeia. Jamille Pinheiro Dias traduz acertadamente reclaim por reativar de modo a “abarcar o potencial terapêutico e político da ideia proposta”.[4] Reativar, vale ressaltar, não significa resgatar algo do passado nem apropriar-se de algo inteiramente estranho, mas sinaliza uma possibilidade de experimentação e criação.
Outra tradução possível para reclaim poderia ser retomar. Retomar, tomar para si não simplesmente um passado ou uma geografia, mas um modo de existência, um território existencial. Este me parece ser o sentido das recentes retomadas de terras (no seu sentido mais amplo) entre os povos indígenas no Brasil. Não se trata simplesmente de reaver uma ocupação antiga, mas sim todo um modo de vida, e isso muitas vezes acompanha-se da reativação de certas práticas ditas mágicas, como o xamanismo, os encantamentos, a oniromancia. Tanto no reclaim de Starhawk e Stengers como nas retomadas dos povos indígenas o que está em jogo é, em suma, uma relação potente entre terra e magia.
Em diálogo com David Kubrin, autor de Marxism & Witchcraft, Starhawk nos lembra que a origem do capitalismo – que Marx associa à destruição da propriedade comum da terra pelos cercamentos (enclosures) na Inglaterra do século XVIII – coincide com a erradicação derradeira das práticas de bruxaria, associadas ao universo feminino.[5] Em suma, o capitalismo emergiria desse duplo golpe contra o paganismo, baseado no pertencimento à terra e no princípio de animação do mundo. Reativar, retomar este paganismo imanente seria o que se poderia chamar de uma receita de resistência.
Se os cercamentos coincidem com a erradicação das bruxas na Europa não é menos verdade que eles coincidem também com o longo processo de expropriação de terras indígenas. Processo que veio sempre acompanhado de uma série de perseguições ideológicas, passando pelo cerceamento das línguas e das práticas rituais ou ditas mágico-religiosas. Seja pela fé cristã, seja pela autoridade das ciências, rituais e práticas xamânicas foram proibidos e ao mesmo tempo desacreditados. E isso não remonta apenas ao tempo da Conquista, mas continua a ocorrer com intensidade nos dias de hoje. Tudo isso faz dos indígenas em pleno século XXI – tanto aqueles que convivem com a sociedade nacional há tempos como aqueles que lutam para não estabelecer o “contato oficial”, sendo rotulados como “isolados” – como resistentes no mais do termo. Como as ativistas neopagãs, os povos indígenas poderiam nos dar lições de como resistir no Antropoceno. Com isso, não pretendo dizer que eles detêm a verdade de todas as coisas, mas sim que “pensar em sua presença” (a expressão é mais uma vez de Stengers) – com todo respeito e vergonha que isso possa significar – é um modo de estimular a nossa imaginação política.
Como profere Davi Kopenawa em A queda do céu, sem os xamãs yanomami – estes que podem ver os xapiripë, ancestrais animais, imagens da terra floresta (urihi) – o céu vai desabar e as consequências serão vividas por todos os habitantes do planeta.[6] A salvaguarda da terra-floresta dependeria, insiste Kopenawa, da ação dos xamãs yanomami e de seu acesso ao universo dos xapiripë, e isso diz respeito também aos brancos. Pois se estes não se abrirem para as palavras dos Yanomami o céu cairá, a terra perecerá. Como escreve Bruce Albert, o discurso de Kopenawa contém uma “crítica xamânica da economia política da mercadoria”,[7] isto é, lê o mundo das mercadorias na chave da feitiçaria e da predação, propondo uma espécie receita de desenfeitiçamento.
Marcha, 14º Acampamento Terra Livre (ATL) em Brasília, 24 ao 28 de Abril de 2017, reunindo mais de 4 mil indígenas, foto Júlia Mente/MNI.
O perigo da morte dos xamãs, bem como a necessidade de fortalecer (ou mesmo reativar, retomar) essas práticas despontam no discurso de diferentes lideranças indígenas da atualidade. Vale a pena citar aqui o depoimento de Estela Vera, rezadora do povo Avá Guarani, do Mato Grosso do Sul. “Se não tiver mais reza e rezador, o mundo vai acabar. Tudo vai acabar, os sinais de que o mundo já está acabando já estão aparecendo. Hoje temos menos rezadores, chuvas sem limite. Está tudo fora do tempo. (…) Aqui estamos um pouco mais protegidos porque ainda temos opuraheiva [rezador]. Tudo vai estar perdido. Os cantos hoje estão muito mais curtos do que eram antes e os seres humanos estão morrendo muito antes. Pelo jeito, vai continuar assim, por causa do canto curto, que não é mais como o antigo, longo. (…) Kuarahy (Sol) pode fazer uma troca e nos devolver o que fizemos contra a terra, para então, renovar e começar tudo de novo” (grifos meus).[8] Para Estela Vera, em suma, para que a terra não se acabe é preciso reativar as rezas, os cantos longos, o xamanismo, a magia.
É nessa direção que Débora Danowski e Eduardo Viveiros de Castro sugerem serem os povos indígenas “especialistas em fim de mundo”.[9] Eles, que elaboraram em suas mitologias e profecias tantas imagens do cataclismo (o dilúvio, o incêndio universal), têm tido de lidar com a ameaça violenta e constante aos seus modos de existência. Eles podem nos ajudar a lutar contra o que Gunther Anders chamou de o “tempo do fim”, mas desde que nos engajemos numa luta contra o seu próprio fim, que recusemos ativamente a tal narrativa épica que nega a sua existência e que hoje no Brasil, mais do que nunca, se materializa em violação de direitos e genocídios.
Segundo Viveiros de Castro, o que definiria o indígena em contraposição ao “cidadão brasileiro” – este que é definido por um Estado transcendente – seria a sua relação com a terra (um “solo imanente”) e o seu pertencimento a um povo (uma “multiplicidade singular”). O estatuto de indígena não seria, portanto, exclusivo dos amer(índios); no entanto, poderíamos aprender com eles a nos reapropriarmos dessa condição para então criar novas formas de luta. “Nós outros”, adverte Viveiros de Castro, “também precisamos da ajuda e do exemplo dos índios, de suas táticas de guerrilha simbólica, jurídica, midiática, contra o aparelho do Estado-nação. Um Estado que vai levando às últimas conseqüências um projeto de destruição que reivindica como seu. Mas a terra é dos povos”.[10]
A resistência indígena, no sentido de afirmação de um modo de existência, passa forçosamente pela luta pela terra, e isso inclui nos dias de hoje tanto o movimento pelas demarcações como as contínuas operações de gestão e proteção dos territórios, não raro sob ameaça de invasão e de subtração. Nos últimos anos, povos marcados por uma longa e violenta história de expropriação têm vivido processos de retomadas de terras tradicionais, que foram mantidas por muito tempo sob a posse de não indígenas. Estes acontecimentos jamais se descolam de uma concepção da terra como entidade viva. A terra-floresta, como a compreende uma miríade de povos indígenas, não é uma realidade exterior aos sujeitos, mas sim um emaranhado de subjetividades.
Os Tupinambá de Olivença (sul da Bahia) intensificaram a partir da década de 2000 um movimento de retorno às suas terras tradicionais, reivindicando direitos e recobrando sua indianidade por muito tempo não reconhecida. Como muitos outros povos do nordeste e da Amazônia, eles eram tidos como caboclos ou então, devido a processos reivindicatórios, “índios emergentes”. No mais das vezes, contudo, preferem autodenominar-se resistentes, visto que tiveram de escamotear seu modo de vida para escapar das perseguições às quais foram submetidos durante séculos. Dizem os Tupinambá que foram os encantados que solicitaram o retorno às suas moradas tradicionais, acompanhando todos os atos de retomada; são eles que seguem na frente para preparar o terreno. O cacique Babau, importante liderança desses movimentos, afirma que eles são os verdadeiros donos da terra. As situações de luta demandariam, assim, a interação com os encantados, chamados por meio dos cantos de toré. Como conclui Daniela Alarcon, estas devem ser vistas não simplesmente como um retorno à terra, mas sobretudo como um “retorno da terra”, retorno de um modo de se relacionar com a terra.[11] Retomadas como as vividas pelos Tupinambá transbordam o sentido de recuperação de um território perdido, são antes o modo de produção de uma existência que passa pela criação de outras possibilidades de vida.[12]
Os Guarani, que se espalham num vasto território que corta três países da América do Sul, também têm vivido processos intensos de retomadas de terras depois de uma longa história de expulsão e confinamento. No caso do Mato Grosso do Sul e do Oeste do Paraná, mais especificamente, estes povos foram vítimas de um violento processo de colonização que passou a vigorar desde os anos 1940, intensificando-se no período da ditadura militar, tendo resultado em expropriação e realocamentos forçados em pequenas reservas. Suas retomadas de terras têm sido violentamente reprimidas pelas milícias privadas que agem em serviço de fazendeiros.[13]
Na primeira metade da década de 2010, o município de São Paulo também foi palco de retomadas de terra e de uma série de atos ligados à luta por demarcações, como o bloqueio da rodovia dos Bandeirantes, manifestações na avenida Paulista, bem como a ocupação do Pátio do Colégio, marco histórico da fundação da cidade. Os Guarani de São Paulo dividem-se atualmente entre duas Terras Indígenas: Tenonde Porã (no extremo sul da cidade, região de acesso à serra do mar) e Jaraguá (na porção noroeste da cidade, nas adjacências de um parque estadual). Nestas contam-se seis aldeias, quatro delas, todas em Tenonde Porã, sendo resultado de retomadas. A atual aldeia Kalipety é um exemplo de retomada bem-sucedida. Foi erguida sobre uma área abandonada, com mata primária, antes ocupada por grileiros. Depois da ocupação guarani, foram abertas roças, onde se dá o cultivo de diferentes variedades de vegetais e sementes.[14] Como ocorre em toda aldeia guarani, foi ali construída uma casa de rezas (opy), lugar de meditação e reunião, conduzidas pelos pajés (xeramoi) locais. Sabe-se que o papel destes pajés, que se comunicam com os nhe’e kwery (as divindades guarani), é fundamental na abertura de novas aldeias.
A Terra Indígena Jaraguá, a menor de todo o Brasil, marcada pelo confinamento de 700 pessoas em 1,7 hectares, não teve o mesmo êxito que Tenonde Porã, cuja ampliação foi homologada em 2016. No 21 de agosto de 2017, foi anulada a portaria que declarava a sua ampliação, o que espelha a política do atual governo de Michel Temer de rever processos de demarcação como modo de agradar a bancada ruralista, constituída por importantes expoentes do agronegócio no Brasil. Tudo indica que essa anulação está também ligada ao projeto de concessão de parques estaduais para exploração pela iniciativa privada, do governo estadual de Geraldo Alckmin. A justificativa contra a ampliação dos limites da Terra Indígena Jaraguá – a mesma que assombra a luta de povos como os Tupinambá – inscreve-se na assim chamada tese do “marco temporal”, que alega que os direitos à terra só são válidos para os povos que já se encontravam no lugar reivindicado em 1988, ano da promulgação da Constituição Brasileira. Contra esta e outras formas de violação de direitos à terra garantidos aos povos indígenas pela Constituição de 1988 os Guarani do município de São Paulo e outros tantos povos não deixam de se organizar e mantêm sua postura de resistência. Espalham cartas na internet e nas redes sociais e convocam seus aliados para manifestações públicas, perdendo assim a condição de invisibilidade a que foram destinados por tantos anos da história do Brasil.
A luta pela terra levada a cabo pelos Guarani no município de São Paulo reenvia de alguma forma ao sentido do reclaim proclamado por Starhawk e Stengers. Se para as bruxas neopagãs foi preciso tomar para si algo erradicado, para os Guarani é todo um modo de existência que se encontra em risco e que deve ser afirmado. Em um caso como no outro é sempre de criação que se trata. Como escreve Stengers, se cientistas, filósofos, artistas queremos ajudar os outros, temos de admitir também que precisamos de ajuda. Para tanto, escreve ela, temos de aprender a “contar outras histórias, nem apocalípticas nem messiânicas, histórias que implicam o que Donna Haraway chamou de repons-ability”.[15] As histórias contadas pelos Guarani sobre os nhe’e kwery e sua relação com a terra, histórias que passam a ser evocadas (e mesmo dançadas e cantadas) nas suas novas formas de manifestação e luta, podem nos ajudar, quem sabe, a refletir sobre a própria experiência urbana.
As lutas e retomadas de terras dos Guarani no município de São Paulo ensinam que a resistência no Antropoceno não consiste numa negação absoluta da cidade como lugar de realização da barbárie capitalista, mas sim na criação de interstícios capazes de abrigar novos modos de existência, novas formas de vida e de vinculação com a terra. É da conexão jamais unificante entre diferentes modos de reativar, retomar o que foi ou o que está sendo ameaçado que uma criatividade política mais potente poderá emergir.
[1] No tempo das catástrofes: resistir à barbárie que se aproxima. São Paulo: Cosac Naify, [2009]2014.
[2] Há toda uma polêmica em torno do nome Antropoceno. Autores têm empregado os mais diferentes nomes para falar desse mesmo fenômeno – Capitaloceno, Plationceno, Carbonoceno, Chtuluceno ou mesmo White Supremacy Scene. Ver, sobre isso, Donna Haraway – “Making kin: Anthropocene, Capitalocene, Plantationcene, Chtulucene” in Staying with the trouble: making kin in the Chtulucene. Durham: Duke Press, 2016.
[3] Ver Isabelle Stengers. “Postface” In: Starhawk. Femmes, magie et politique. Paris: Les Empêcheurs de Penser en Ronde/Le Seuil, 2003. E Philippe Pignarre & Isabelle Stengers. La Sorcellerie capitaliste: pratiques de désenvoûtement. Paris: La Découverte, 2005.
[4] In: Isabelle Stengers. Reativando o animismo – Belo Horizonte: Chão de Feira, 2017; p. 8, nota 2. Tradução de Jamille Pinheiro Dias.
[5] Veja-se, nesse sentido, a reflexão de Starhawk em Dreaming the Dark: Magic, Sex, and Politics. Boston: Beacon Press, 1982.
[6] Davi Kopenawa & Bruce Albert. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, [2010] 2015.
[7] Bruce Albert. “O outro canibal e a queda do céu” In: Albert, B. Ramos, A. Pacificando o branco: cosmologias do contato no norte-amazônico. São Paulo: Ed. da UNESP, 2000.
[8] “Se não tiver reza o mundo vai acabar”. https://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/narrativas-indigenas.... Último acesso em 26.08.2017.
[9] Há mundo por vir? Ensaio sobre medos e fins. São Paulo/Florianópolis: ISA/Cultura e Barbárie, 2014.
[10] Os involuntários da pátria: elogio do subdesenvolvimento. Belo Horizonte: Chão da Feira, 2016, p. 8.
[11] Daniela Fernandes Alarcon. O retorno da terra: as retomadas na aldeia tupinambá Serra do Padeiro, sul da Bahia. Dissertação de mestrado. Brasília: UnB, 2013.
[12] Para uma comparação entre as retomadas de terra dos Tupinambá e os processos de auto-demarcação realizados pelos Munduruku do rio Tapajós (que vivem, como outros povos, a ameaça da construção de um complexo de hidrelétricas em seu território), sob a temática da relação político-existencial com a Terra entre os povos indígenas, ver o belo estudo de Luísa Pontes Molina. Terra, luta, vida: autodemarcações indígenas e afirmação da diferença. Dissertação de mestrado. Brasília: UnB, 2017.
[13] Esse cenário foi recentemente retratado no impactante documentário de Vincent Carelli, Martírio, de 2016.
[14] Sobre essa retomada ver “Conversa com Jera Giselda” In: Peixoto de Azevedo, José Fernando (org.). Nhanhomorimba: um panfleto esquiva, 2017. E Lucas Keese dos Santos. A esquiva do xondaro. Dissertação de mestrado. São Paulo: USP, 2016.
[15] A um só tempo responsabilidade e capacidade de oferecer uma resposta. “Gaia, the Urgency to Think (and Feel)”. In: https://osmilnomesdegaia.files.wordpress.com/2014/11/isabelle-stengers.p.... Último acesso em 26.08.2017.
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