BUALA

La notion d’identité jouit d’une vogue suspecte sur le plan herméneutique tant ses acceptions sont nombreuses et souvent divergentes. Les sociologues, psychologues ou philosophes utilisent les expressions “identité objective, “subjective, groupale, différentielle, culturelle” etc. C’est que ce concept fait appel à plusieurs assises extérieures à l’individu en tant qu’il est nécessairement inséré dans une réalité géo-historique qui le dépasse et le façonne en partie; en même temps, on ne peut négliger les cadres culturels dans lesquels il évolue, pas plus qu’on ne peut passer sous silence le(s) positionnement(s) qu’il adopte par rapport à eux.

Dans ce qui suit, on s’interrogera sur la description des identités dans les littératures (poésie, romans, théâtre) africaines. Ce qui postule l’existence “objective” c’est-à-dire reconnue par des chercheurs venus d’horizons les plus divers, de ces identités. Sur quelles bases reposent-elles1?

image de Kiluanji Kia Henda

Les marqueurs identitaires: quel que soit l’objet considéré - héros de roman, d’un conte, d’une nouvelle; communauté d’individus relevant d’une langue et d’une culture - son identité
est fonction de plusieurs référents qu’on peut classer sous différentes catégories:

- les référents physiques: parmi lesquels on rangera aussi bien des éléments de la propriété que ceux ayant trait à l’organisation matérielle de l’espace ou à l’apparence extérieure des individus. Que ce soit dans ses poèmes ou dans ses études d’anthropologie, le territoire occupe une place de premier plan dans l’oeuvre de Ruy Duarte de Carvalho. Les récits de Luandino Vieira campent des personnages qui évoluent dans les musseques de la banlieue de la capitale angolaise ; ils ne sont pas simplement ce qu’on nomme communément “le lieu de l’action”. Habiter un musseque, c’est parler une langue non européenne même si le kimbundu a intégré (en les soumettant à son propre système phonétique et lexical) nombre d’items d’origine portugaise; c’est développer un certain nombre de stéréotypes sur la couleur de peau, sur la femme blanche, c’est adopter une certaine liberté avec les commandements
bibliques et lier certaines pratiques chrétiennes avec d’autres, enracinées dans les pratiques de sorcellerie locale comme on peut le lire dans Uanga d’Oscar Ribas.

Une grande partie de la production romanesque postérieure aux années 60 se comprend par rapport à l’opposition violente entre milieu urbain et rural, puisque la mutation entraînée par le changement de lieu de vie engendre chez certains personnages des perturbations durables au niveau de leur personnalité.

Le nom est également un référent important en Afrique. Daniel Delas a pu montrer que le nom de Léopold Sédar Senghor2 était porteur d’une symbolique à la fois africaine et occidentale qui innerve en profondeur la thématique de son oeuvre, tant poétique que philosophique. Dans le premier prénom, d’origine latine, se lit le nom du lion (leo). Or le père du poète se prénommait Dyogoye, terme qui, en langue sérère, (langue mère de L.S.Senghor) désigne lui aussi, “le roi des animaux”.

Léopold Sédar SenghorLuandino Vieira

 

L’assimilation des deux entités (le père - le lion) se donnait comme une évidence pour l’auteur d’Ethiopiques. Tout naturellement, le fauve porte les rêves de puissance du chef politique que le poète va incarner durant dix-sept ans à partir de 1963. D’un autre côté, pour n’importe quel intellectuel africain, “Léopold” renvoie au roi des Belges qui, dans la seconde moitié du XIX° siècle, favorisa la conquête coloniale du
continent africain, ouvrant la voie, pour L.S.Senghor, à une réflexion sur les rapports entre l’Afrique et l’Occident. Le second prénom plonge dans la complexité culturelle de l’Afrique profonde : celui-ci n’a rien d’occidental; en sérère, il signifie “celui qu’on ne peut humilier”.

Un tel contenu sémantique n’a rien d’anecdotique; il prend appui sur l’histoire de la communauté dont il émane, laquelle conserva sa ferveur catholique malgré les contraintes imposées par les Mandingues qui eux, sont islamisés. Par là, cette appellation rejoint l’ européenne dans la personne du père “étendu sur des nattes paisibles, mais grand mais fort mais beau”3. La force et la beauté physique concrétisée par le lion (donc par le premier prénom) manifeste la majesté, le courage tandis que “Sédar” marque la volonté d’être soi devant l’ennemi. Portant ainsi trace de cette résistance, il constitue un des nombreux points de convergence entre les strates culturelles (au sens le plus large de l’adjectif) qui forment l’épaisseur historique de la société sérère. Il n’y pas jusqu’au nom patronymique qui échappe à cette sémantisation: le poète décèle dans son propre nom comme un relent portugais: “J’ai découvert mon nom l’autre année à Coimbre, sous la brousse des livres”4. Tout en lui manifeste une pluralité de sangs et pour cette raison, il ne pouvait manquer de s’interroger sur les modes de rencontres (complémentaires, conflictuelles) entre civilisations.

De manière générale, - et ceci est particulièrement clair dans les contes - le patronyme signale le statut social ou un trait de caractère de celui qui le porte5. Il est donc perçu comme un point d’ancrage permettant de cerner la personne et d’adapter un comportement adéquat envers elle.

- les référents historiques et géographiques: par cette expression, il faut entendre toutes les informations renvoyant aux origines. On connaît l’importance capitale de la filiation et de la parenté sur tout le continent africain. Elles cernent en totalité l’être de l’individu, lequel est perçu comme une sorte de résultante de ses pairs dans tous les domaines de la vie quotidienne. G. Calame Griaule a montré que le nom concentrait l’essence et la puissance de la chose ou de l’être désigné. “Qui s’empare du nom en le prononçant s’assure virtuellement une emprise dont on ne sait les limites sur celui qui le porte” écrivent deux chercheurs nigériens6. L’onomastique des noms propres africains montre qu’ils sont porteurs d’un discours codé socialement qui renvoie:

- aux circonstances calendaires de la naissance (la saison des pluies en milieu sahélien suscite nombre de surnoms),

- à la situation de l’enfant vis - à - vis des parents (un enfant dont le nom comprend le terme Bana en langue songhay-zarma est né alors que le père est décédé durant la grossesse
de sa mère; celui qui est surnommé Gayka ou Ganda porte, accolé à son nom de famille, la marque d’une longue période d’attente entre sa naissance et celle d’un frère ou d’une soeur
qui l’a précédée,

- au lieu de naissance : le système de nomination inclut souvent une référence au village ou au quartier citadin où a l’enfant a vu le jour,

- à des figures historiques dont l’action a été déterminante pour l’évolution du pays voire du continent africain : certains bébés nés en 1944 dans la région de Zinder au Niger furent surnommés “De Gaulle” à la suite de l’escale qu’y fit le Général en route pour organiser la Conférence de Brazzaville le 30 janvier 1944. Il est par ailleurs relativement fréquent de rencontrer des personnes qui portent le nom d’un chef guerrier, d’un prince ou d’une reine qui par le passé, a lutté valeureusement contre l’envahisseur étranger (européen),

- parfois à des célébrités du moment : aujourd’hui, les noms de tel ou tel acteurs de cinéma sont accolés aux prénoms de l’enfant en guise d’hommage des parents à celui qu’ils considèrent comme un modèle de vie et de réussite. Aujourd’hui, ce serait plutôt des comédiens ou des sportifs qui auraient les honneurs; en faisant suivre le prénom du nouveau-né du nom d’une gloire du stade (Pelé, Zidane) ou de l’écran (Chao Ling, nom du héros de films de karaté, Jacky Chang…),

- le nom propre ou le surnom ne sont pas les seuls supports servant à décliner l’identité individuelle. Dans certains populations, les scarifications jouent également ce rôle.

Certes toutes ne sont pas distinctives et n’ont d’autre finalité qu’esthétique; c’est le cas de la marende faite de deux ou trois incisions horizontales au-dessus de la tempe chez les Moose, (ethnie du Birkina Faso), qui est signe de beauté et d’élégance. Mais d’autres ont un fondement socio-politique comme on le constate dans la même population avec le wiinfu, double cicatrice faite sur chaque joue et réservée au premier fils du roi, ce qui lui confère le titre de prince. De telles pratiques sont une autre manière de faire connaître et respecter un titre attaché à un individu (ou à une caste) et imposent, ce faisant, un comportement bien typé eu égard à ce dernier. Chez certains peuples, les scarifications ont la charge de perpétuer un événement passé qui, en son temps, fut capital pour eux. C’est le cas pour certaines cicatrices inscrites sur les visages des Yoruba d’aujourd’hui qui portent trace d’un massacre commis au XIII° siècle par les armées du roi du Soudan venues conquérir les terres de leurs ancêtres.

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Pour succinctes qu’elles puissent paraître, les indications qui précèdent montrent que l’identité n’est pas limitée à la sphère personnelle et qu’elle a partie liée à l’organisation sociale, au passé de la société, à ses valeurs symboliques.

Sujet, identité et culture: il faut nous arrêter sur ce dernier point car il a été creusé par bon nombre d’auteurs de fiction africains. Les anthropologues américains (Ruth Benedict, Margaret Mead, Bateson etc) ou français (Robert Jaulin) ont montré que l’individu pris en lui-même était une abstraction, qu’il n’était compréhensible qu’à condition d’être inséré dans le tissu d’acquis communs élaboré au cours de la durée par le groupe auquel il appartient - ce tissu comprenant toutes les croyances, les normes régissant les comportements quotidiens, les représentations collectives qui touchent les interrogations suscitées par la création du monde et du vivant, la naissance, la maladie, la mort, l’au-delà etc.

Ce lien entre l’individu et sa communauté n’apparaît fondamental que dans certaines circonstances. C’est lorsqu’il est mis à mal qu’il révèle toute son importance. En particulier,
les objets ritualisés, médiateurs entre les hommes et les puissances supérieures qui organisent leur quotidien, occupent une place centrale et lorsque par un malheureux hasard, ils sont
dérobés ou profanés, c’est l’existence même du groupe et celle de n’importe lequel de ses membres qui vacille. Michel Leiris en fit l’amère expérience à plusieurs reprises lors de la mission Dakar-Djibouti conduite par M. Griaule. Le vol d’un masque d’initiation (le Kono) en pays Dogon les 6 et 7 septembre 1931 par l’équipe des ethnographes eux-mêmes, désireux d’emporter un objet religieux authentique, provoque la panique dans le village7. Le 12 novembre de la même année, l‘auteur tente de dérober une statuette aux bras levés pour implorer la pluie. Il commente son geste en ces termes: “Emportant ces objets, c’eût été la vie du pays que nous eussions emportée, nous disait un garçon qui, bien qu’ayant “fait tirailleur”
était resté fidèle à ses coutumes, pleurait presque à l’idée des malheurs que notre geste impie allait déclencher et s’opposant de toutes ses forces à notre mauvais dessein avait ameuté les vieillards”8. Le thème est repris, quoique dans une option assez différente, dans le roman de Seydou Badian intitulé Noces sacrées (Présence Africaine - 1977) où l’un des personnages, Besnier, décide de faire dérober un masque du N’Tomo en pleine brousse. Un autre, mis au courant de son projet, “(comprend) que cette histoire avait une portée qui, de loin, dépassait Besnier. Tout un monde était concerné. Dans un certain sens, cette histoire était aussi une épreuve pour l’Afrique” (p 177). La fiction est organisée de façon a illustrer cette remarque:
pour l’autochtone, prendre ses distances avec les normes et valeurs des ancêtres entraîne une rupture avec la société ambiante - rupture qui déconstruit l’individu en profondeur jusqu’à l’amener en pleine panique (Sassine ou Tchicaya U Tam’Si ont également traité ce thème).

D’où une première conclusion: l’identité n’est pas une donnée de type génétique, intrinsèque à la personne, elle a été bâtie au cours de la durée et résulte des liens tissés avec le milieu humain dans lequel il évolue. On voit bien la positivité de ce point de vue sur le plan philosophique: en connectant l’individu au groupe social dont ce dernier fait partie, il échappe à la clôture du sujet (au sens kantien du terme) compris comme lieu de connaissances tant intellectuelles que sensitives rendues possibles par des cadres cognitifs à priori. La littérature retrouve par là une des bases de tout travail sociologique ou anthropologique.

Les linguistes, eux aussi, connaissent bien cette situation : Patrick Charaudeau parle d’une “identité psychosociale externe” ou “identité personnelle” définissable par un ensemble de traits (âge, sexe, place hiérarchique au sein du groupe, qualités affectives etc - nous retrouvons certains éléments du catalogue dressé plus haut). Mais il distingue également une “identité discursive interne”9 ou “identité de positionnement “ dont la description fait intervenir des catégories différentes, propres à l’analyse du discours. C’est d’elle que nous traiterons maintenant car elle nous paraît renouveler l’approche du problème.

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Positionnements : à vrai dire, les deux types d’identité peuvent paraître proches l’une de l’autre dans la mesure ou la première est le point de rencontre d’un ensemble aux nombreuses
composantes qui, toutes, ont pour point commun de ne pas avoir été choisies par l’individu mais de lui avoir été attribuées dès sa venue au monde par la communauté humaine dont il
fait partie (à moins que certaines d’entre elles soient constitutives de “la personnalité”, “du caractère” de ce dernier, lequel ne peut que prendre acte de leur présence en lui). Or le point de départ de l’analyse du discours est le fait que “chacun accède à son identité à partir et à l’intérieur d’un système de places qui le dépasse ”10.

Pour clair qu’il puisse paraître à une première lecture, cet énoncé mérite d’être approfondi. D’abord la notion d’identité n’est pas figée une fois pour toutes, même si elle est la résultante d’une structure posée collectivement. Et nous savons tout le parti qu’ont su tirer les auteurs africains de ce constat. Car l’un des effets les plus néfastes de la politique coloniale a été de bouleverser durablement les assises identitaires des cultures africaines au sein desquelles elle s’est développée. Peu ou prou, tous les écrivains du continent noir ont dû se situer vis-à-vis de ce séisme. Deux positions sont en jeu : ou bien les modes d’être exprimés par les légendes, les mythes, l’histoire (au sens le plus large du terme, lequel englobe aussi bien l’Histoire nationale avec les grands événements (guerres, traités), les grands personnages qui ont changé la face des choses, que les menus faits de la vie de tous les jours) sont pensés comme indépassables et tout l’effort de l’artiste ou de l’intellectuel africain consistera à les faire connaître et à en montrer la rationalité et le bien fondé; ou bien la colonisation est vue comme donnée incontournable et alors, ce sont les conséquences de cette politique qui seront réfléchies et qui vont constituer la trame de l’oeuvre.

Si on scrute les littératures africaines dans leur plus vaste ensemble, et ce, d’un point de vue strictement thématique, on constate que bon nombre d’auteurs développent la première option. Ainsi, parcourant les romans de Sylvain Bemba, J.Chevrier “dresse un inventaire aussi complet que possible des mythes qui les structurent, (que ce soient) les grands mythes d’origine (ou) un certain nombre de figures mythiques plus contemporaines et proches de nous” (en l’occurrence, Lumumba et De Gaulle)11. D’autres romanciers ont à coeur de restituer un passé dont les réminiscences sont encore bien présentes à l’époque où ils travaillent; tel est le cas de Nazi Boni avec son roman Crépuscule des temps anciens ou de Malonga avec la Légende de M’Pfoumou Ma Mazono. Même si, contrairement à certains, ces deux derniers ne se posent pas en simples traducteurs d’histoires ou de légendes véhiculées par le conteur qui a enflammé leur imagination dans leur enfance, il n’en reste pas moins qu’ils tiennent à faire redécouvrir ces “traditions qui comportent de nobles principes aujourd’hui enfouis (et) d’excellentes pratiques “ comme le note Nazi Boni. De même, l’oeuvre de Kourouma a fait l’objet de nombreuses recensions visant à reconnaître l’impact du griot dans son récit12. On y retrouve en effet a) le besoin de faire connaître le passé - qu’il soit ancien ou récent, qu’il contienne de hauts faits d’arme ou de simples pratiques sociales réglant la vie quotidienne du couple Fama-Salimata dans Le Soleil des Indépendances - il porte à la connaissance des lecteurs la manière dont vivaient les proches de Doumbouya au temps de la splendeur de ce prince malinké-ou le règne de Koyaga, président de la République du Golfe dans En attendant le vote des bêtes sauvages b) l’aspiration à “écrire une histoire travaillée par des principes moraux”.

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A l’occasion de diverses interviews, l’écrivain a souvent mis l’accent sur la portée éducative de ses écrits. En développant une visée éminemment critique vis-à-vis des dirigeants africains installés au pouvoir après les indépendances, Kourouma ne fait pas que prendre position sur les pseudo- démocraties du continent, il perpétue un verbe volontairement critique : celui du griot dont l’une des caractéristiques est justement l’aptitude attachée à son statut à s’exprimer sur des sujets touchant de près ou de loin le pouvoir en place. Lorsqu’il raille l’image de l’ex-président de Côte d’Ivoire en ces termes : “Ce sage s’appelle Houphouët Boigny. C’est un dictateur, un respectable vieillard blanchi et roussi d’abord par la corruption, ensuite par l’âge et beaucoup par la sagesse”13.

Le désir de restaurer le passé alimente une grande partie de la littérature angolaise. Des auteurs comme Pacavira ou Fernando Fonseca Santos ont fait revivre les luttes menées par des nobles ou de simples chefs de villages contre l’armée coloniale portugaise. Et Oscar Ribas, principalement dans sa prose (ses “contes traditionnels” intitulés Misoso ou ses récits) a décrit en détail les menus faits de la quotidienneté des petites gens de la banlieue de Luanda avant l’indépendance du pays.

Le phénomène est tout aussi sensible au niveau de la poésie comme on peut le voir chez Rui de Noronha, dans un poème intitulé Pós da Historia, écrit en réaction contre l’image que la propagande du pouvoir lisboète d’alors avait donné de Gungunhana, empereur de Gaza (province du Mozambique). Parce qu’il avait subi une déroute militaire orchestrée par les troupes de la métropole ; la propagande coloniale le représentait assis à terre sur ordre de Mouzinho, marquant ainsi, par-delà le chef vaincu, la suprématie de l’armée des Blancs sur les autochtones. Le poète bouleverse l’imagerie officielle en le représentant debout entouré de deux de ses valeureux guerriers, Quêto et Manhude14. Et c’est dans un même mouvement de divulgation des cultures africaines les plus authentiques, lequel se double d’une visée de réhabilitation de ces dernières, eu égard à l’entreprise de dénigrement organisé dont elles ont été l’objet par les gouvernements de Salazar et de Marcelo Caetano, que le même Rui de Noronha publie un long poème ayant pour titre Quenguêlêquêzê : texte-témoin qui fait connaître les rituels de naissance dans le sud du pays en reproduisant les performances orales qui se pratiquent en la circonstance.

Quant aux anthologies de contes ou de poésies, que ce soit celles de Mário de Andrade pour la poésie angolaise ou de Manuel Ferreira pour la fiction cap-verdienne, elles aussi manifestent le même esprit de reconnaissance envers un passé plus ou moins lointain en ce qu’il est considéré comme lieu d’un savoir irremplaçable15.

On pourrait multiplier les exemples à loisir. Mais d’ores et déjà, on voit l’amplitude et la finalité du geste : quels que soient les auteurs ou les genres considérés (roman, poésie, conte…), il s’agit de donner à lire des manières d’être, de faire dont la pérennité assure l’authenticité. Ces discours, dans leur multiplicité, dévoilent ainsi l’identité profonde des sociétés concernées.

En est-il de même pour les oeuvres qui prennent pour thème les méfaits de la colonisation sur les cultures autochtones? Prenons quelques points de repère.

Selon William Sassine, les valeurs ancestrales et les modes de vie qu’elles ont engendrés sont définitivement abolis. “Le trône de notre ciel est vide” peut-on lire dans son roman Saint Monsieur Baly (16). Devant pareil constat, trois voies s’offre au romancier : ou bien il demande le retour aux pratiques du passé, ou bien il considère que c’est là une option complètement utopique ; il ne reste plus alors qu’à décrire les égarements de ses personnages en proie à une déroute intérieure et sociale insurmontable ; enfin le romancier estime possible une cohabitation entre tradition et modernité. Quelle que soit l’option choisie, nous avons là une véritable ligne de démarcation entre deux choix à la fois idéologiques et existentiels qui séparent clairement les auteurs africains. Sassine estime que le seul remède est de revenir à la tradition, abstraction faite de toutes les fausses connaissances énoncées dans les livres. C’est en reniant massivement le savoir d’origine occidental acquis sur les bancs de l’école (ou de l’université) des Blancs que les héros redeviendront eux - mêmes. Ceci est très clair avec Oumarou, personnage central du Jeune homme de sable16 qui envisage d’abord de rédiger “un livre important comme une tombe” et finit par écarter ce projet, préférant devenir l’auditeur invétéré du vieux Bandia, joueur de cora. C’est également la position d’un Benjamin Matip qui, dans la préface de son livre A la belle étoile (18) écrit :”Nous pensons que l’Afrique d’aujourd’hui, comme celle d’hier et de demain, doit, plus que jamais, puiser sa sagesse dans ce riche patrimoine légué par les ans”. Position relayée par certains intellectuels européens : Emmanuel Mounier, demande à ses homologues africains qu’ils fassent retour “sur les sources profondes et lointaines de l’être africain…pour (en) dégager les valeurs permanentes, afin que l’élite africaine ne soit pas une élite de déracinés”17. Mais tout le monde n’est pas de cet avis.

Selon William Sassine, les valeurs ancestrales et les modes de vie qu’elles ont engendrés sont définitivement abolis. “Le trône de notre ciel est vide” peut-on lire dans son roman Saint Monsieur Baly 18. Devant pareil constat, trois voies s’offre au romancier : ou bien il demande le retour aux pratiques du passé, ou bien il considère que c’est là une option complètement utopique; il ne reste plus alors qu’à décrire les égarements de ses personnages en proie à une déroute intérieure et sociale insurmontable ; enfin le romancier estime possible une cohabitation entre tradition et modernité. Quelle que soit l’option choisie, nous avons là une véritable ligne de démarcation entre deux choix à la fois idéologiques et existentiels qui séparent clairement les auteurs africains. Sassine estime que le seul remède est de revenir à la tradition, abstraction faite de toutes les fausses connaissances énoncées dans les livres. C’est en reniant massivement le savoir d’origine occidental acquis sur les bancs de l’école (ou de l’université) des Blancs que les héros redeviendront eux - mêmes. Ceci est très clair avec Oumarou, personnage central du Jeune homme de sable19 qui envisage d’abord de rédiger “un livre important comme une tombe” et finit par écarter ce projet, préférant devenir l’auditeur invétéré du vieux Bandia, joueur de cora. C’est également la position d’un Benjamin Matip qui, dans la préface de son livre A la belle étoile20 (écrit :”Nous pensons que l’Afrique d’aujourd’hui, comme celle d’hier et de demain, doit, plus que jamais, puiser sa sagesse dans ce riche patrimoine légué par les ans”. Position relayée par certains intellectuels européens : Emmanuel Mounier demande à ses homologues africains qu’ils fassent retour “sur les sources profondes et lointaines de l’être africain…pour (en) dégager les valeurs permanentes, afin que l’élite africaine ne soit pas une élite de déracinés”21. Mais tout le monde n’est pas de cet avis.

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Considérons l’oeuvre de Tchicaya U Tam’si, particulièrement éclairante pour le sujet qui nous concerne. “Littéralement obsédé par la problématique identitaire, on constate à quel point toute son oeuvre est habitée par la conscience d’une perte irrémédiable” constate J. Chevrier22. Celle-ci est d’abord d’ordre historique car l’Africain “(n’a ) plus de patrie sur aucun / planisphère / depuis l’abolition de l’esclavage”23. La Traite attachait l’esclave non seulement à son maître mais à une ère de vie dont les frontières étaient bien précises - on sait avec quelle férocité était puni celui qui tentait de les outrepasser ; la fugue du “bois d’ébène” constituait non seulement une perte financière pour celui qui en exploitait la force de travail mais également une entorse à l’idéologie sous-jacente au mouvement esclavagiste car la prise de liberté de la part de l’esclave falsifie sa carte d’identité puisque n’étant plus la propriété de celui qui l’avait acheté, il n’est plus rivé à vivre là où il travaillait. L’abolition de l’esclavage gomme ainsi le lien qui unissait l’esclave à la terre de son maître; et comme il lui est impossible de réintégrer son pays d’origine tel qu’il l’a connu ( et qui était celui de ses ancêtres) puisqu’il a été défiguré, l’esclave se trouve sans racines géographiques. Orphelin de sa culture, il n’est pas pour autant à même de s’intégrer à une autre. Malgré les efforts déployés par les représentants de l’Eglise catholique et d’autres (les Protestants ou encore les représentants de courants religieux “parallèles” tels l’Eglise Adventiste ou celle de Pentecôte) l’Africain déraciné se trouve sans assise religieuse et plus généralement, culturelle. Tchicaya est ainsi amené à récuser les deux thèses qui font antinomie : celle qui prône un retour aux valeurs ancestrales et celle qui demande un compromis avec l’ordre valoriel post-colonial.
Contrairement à un Bernard Dadié, mû par le désir de mettre en arrière les représentations et les schémas d’interprétation acquis sur les bancs de l’Ecole primaire de Bingerville puis à l’Ecole normale William Ponty et de les remplacer par une vision et une compréhension en conformité avec le voir et le penser de ses aïeux continentaux24, Tchicaya estime que l’entreprise est vouée à l’échec car les interférences entre les deux grilles civilisationnelles ont définitivement brouillé le savoir élaboré par chacune d’elles. on reconnaît là le thème central de l’Aventure ambiguë : “ je ne suis pas un pays des Diallobé distinct, face à un Occident distinct(….) Je suis devenu les deux. Il n’y a pas une tête lucide entre deux termes d’un choix. Il y a une nature étrange, en détresse de n’être pas deux” reconnaît le personnage central Samba Diallo. Et même les partisans d’une cohabitation sans heurts entre tradition et modèles de vie à l’occidentale conservent toujours un pessimisme certain quant à la réalisation de leur espérance. Et à plusieurs reprises, Dadié a émis de sérieux doutes quant à la mise en pratique de cette coopération entre l’ancien enraciné dans la durée et le nouveau apporté par l’étranger. Conséquence inéluctable : toute tentative d’assimilation est également vaine puisque les bribes de culture pré-coloniale africaine demeurent malgré les apports d’origine occidentale ; l’ Africain n’agira, ne pensera jamais comme un citoyen européen.

Pourtant toutes les puissances occidentales se sont lancées dans cette aventure. C’est sans doute le Portugal qui a poussé le plus loin cette politique. Devant ce constat d’échec général, que faire ? Il faut d’abord reconnaître que c’est dans les moments critiques - ceux durant lesquels les certitudes les plus fortes se mettent à vaciller - que l’identité fait problème et c’est par là qu’elle se découvre dans toutes ses implications. La colonisation constitue donc un temps d’une extrême ambivalence où tous les codes de penser ou d’agir sont devenus opaques, où plus rien n’est évident. C’est dans cette faille que s’installe toute politique d’assimilation. Quelle que soit la nation européenne qui la promeut, le but est toujours le même: il s’agit de former les élites africaines (intellectuels et fonctionnaires) aux valeurs et comportements typiques des Blancs. C’était en particulier la finalité du Statut de l’Indigénat (loi n° 12.533) promulgué par le gouvernement de Salazar en 1951 et qui distinguait officiellement les “indigènes” (africains illettrés jamais ou peu scolarisés et ne maîtrisant pas le portugais) et les “assimilés” (natifs alphabétisés et considérés comme membre de la patrie portugaise”). Ces derniers, parce qu’ils parlaient et écrivaient correctement la langue de Camoes, étaient censés raisonner, sentir et vivre comme des portugais autochtones de l’Alenteijo, du Minho ou du Ribateijo. Les tenants de cette thèse parmi lesquels Salazar, Armando Monteiro, Henrique Galvão (ceux, entre autres, qui avaient participé à la 1ª Conférence Coloniale) considéraient qu’il existait “une manière portugaise d’être dans le monde” - celle-ci pouvant être reconnue n’importe où. L’assimilé serait la meilleure preuve de la réalité de cette idée puisqu’ayant acquis la langue portugaise, il aurait intégré du même coup l’ensemble du système valoriel qu’elle sous-tend et que l’élève ne peut manquer de faire sien durant son apprentissage linguistique.

En fait, on sait qu’il n’en a rien été. D’une part, l’assimilé ne renie rien de ses racines, d’autre part, quand il tente de se penser en tant qu’individu bi-culturel, il éprouve un dégoût de lui-même pouvant aller jusqu’au suicide ou à la folie ; ce qui contrecarre frontalement la visée assimilatrice. Il est aisé d’illustrer ces données à partir des fictions africaines.

De manière générale, tous les observateurs, quelle que soit leur origine, ont stigmatisé l’assimilé. N’importe quel romancier africain sera d’accord avec G. Simenon qui dans son texte intitulé Coup de lune affiche son mépris pour “les faux civilisés”, ces africains des grandes métropoles qui n’ont adopté que les stéréotypes de conduite les plus criants et les plus ridicules du Blanc immigré sur le continent noir. Le cas de Senghor est l’exception. C’est l’un des seuls parmi les intellectuels à revendiquer ses deux cultures et à en tirer de durables bénéfices sur le plan intellectuel (réflexif et poétique). Encore que les deux ne soient pas de poids égal comme on le lit dans ces vers:

Demain, je reprendrai le chemin de l’Europe, chemin de
l’ambassade Dans le regret du Pays noir25

A cet égard, il faut noter une importante différence de ton entre prose et poésie senghoriennes. Si la première exhibe une confiance sans faille dans les critères réflexifs occidentaux et dans sa logique cartésienne, la seconde manifeste à plusieurs reprises une position dubitative chez son auteur quant à son adhésion vis-à-vis des assises intellectuelles héritées des années d’école ou d’université. La mise en continu de ses poésies montre toute l’angoisse engendrée par cette bipolarité culturelle, laquelle fait naître l’arrachement de soi à soi / A la langue de ma mère, au crâne de l’Ancêtre, au tam-tam / de mon âme 26. Et nous voici à nouveau au coeur de la problématique identitaire : comme nombre de ses congénères, et malgré tout ce que lui a apporter le savoir occidental, Senghor se sent quelquefois dérouté par cette juxtaposition cognitive ; il “glisse (alors) dans les fondrières de l’angoisse”27 et face à cet effroi, il trouve refuge dans le savoir de ses pères ; seul moyen de fuir “l’inquiétude de toutes les routes d’Europe.”28

Il est donc clair que dans la dialectique entre ces deux cultures qui anime la conscience de l’intellectuel africain, le pôle originel est toujours le plus valorisé ; il se révèle incontournable dans les moments de crise. Loin d’avoir fait disparaître ses assises sous le vernis d’une culture venue de l’extérieur, la politique coloniale, en matière d’éducation, n’a fait que valoriser le savoir ancestral ; la revendication d’authenticité s‘en est trouvée exacerbée à tel point que lorsqu’ils prennent le pouvoir, les hommes politiques africanisent leurs prénoms29, manifestant par là leur allégeance envers leurs origines.

Ceci dit, il ne faut pas figer l’Histoire. La déculturation30 imposée par les pouvoirs européens ayant développé une politique de colonisation en Afrique a fonctionné comme critère discriminant chez les intellectuels et artistes du continent pour appréhender leur identité durant la période coloniale ainsi que, grosso modo, pendant les deux premières décennies qui ont suivi les indépendances africaines. Repérable dès 1975, c’est surtout à partir des années 80 que se dessine un mouvement reposant sur des bases différentes; on assiste alors massivement à un positionnement général original sur le problème identitaire de la part des élites africaines. Dans leur majorité, elles s’éloignent de la référence au passé de leur culture d’origine pour prendre position sur l’état présent des affaires intérieures de leur pays ou du continent tout entier. Il va de soi que la date mentionnée ci-dessus est un repère relativement amovible dans la durée car certaines oeuvres majeures relevant de la seconde option ont vu le jour antérieurement ; c’est le cas avec Perpétue et l’habitude du malheur de Mongo Béti (1974) où la focalisation du discours narratif abandonne la culture ancestrale pour se centrer sur les réalités des gouvernances (manières de gouverner) locales, préludant ainsi à la seconde phase signalée. Réciproquement, les tenants de la première option - celle qui cultive le respect des valeurs anté-coloniales - sont encore présents sur la scène éditoriale après 1980 comme on peut le constater avec le recueil de nouvelles de Cheikh Charles Sow intitulé Cycle de sécheresse (l’auteur y dénonce la décadence des moeurs chez ses congénères (vente d’objets sacrés, prostitution, détèrioration de la faune et de la faune à des fins lucratives) et ne voit pas d’autre issue que la restauration active de la Tradition: “depuis que les Masques m’ont parlé, tout m’est de venu plus facile” peut-on lire dans le récit intitulé Le cimetière des masques). Et l’oeuvre a vu le jour en 1983…

• 1. L’exposé doit beaucoup aux clarifications apportées par Alex Mucchielli. dans diverses publications parmi lesquelles L’identité (Que sais- je? 2° edit 1992), Les mentalités (Que sais-je ? 1987), Les mentalités, analyse et compréhension (Edit ESF / ELE) 1983.
• 2. Daniel Delas : Parcours de lecture -Poèmes de Léopold Sédar Senghor - Edit Bertrand Lacoste Paris- 1989 p 23 sv
• 3. L.S.Senghor : Poèmes -Seuil. Collection Points 1985 p 58.
• 4. Ibid p 203.
• 5. Voir les Chroniques de Mvoutessi de G. Oyôno Mbia (Edit CLE 1971), village où officie le catéchiste appelé Nkatefoê, terme qui dans la langue locale, signifie “celui qui transmet le message”.
• 6. J.Bissiliat et D.Laya : Les Zamu ou poèmes sur les noms - Niamey CNRSH-1972
• 7. Michel Leiris: L’Afrique fantôme -Gallimard - 1968 p 82.
• 8. Ibid p 125
• 9. P. Chareaudeau : Análise do discurso, controvérsias e perspectivas in Mari. H et al : Fundamentos e dimensões da análise do discurso - Belo Horizonte 1999 pp 27-44
• 10. F. Flahault : La parole intermédiaire - Edition du Seuil-1978 - p 58
• 11. J. Chevrier : Le sabre perdu : contribution à une étude du mythe dans l’oeuvre romanesque de Sylvain Bemba in Le Lecteur d’Afriques - Edit Honoré Champion- 2005 p 373.
• 12. Voir par exemple l’étude de Mufutau Adebowale Tijani : Ahmadou Kourouma, un conteur traditionnel sous la peau du romancier - Revue Semen n ° 18- 2004 (en ligne).
• 13. A. Kourouma : Allah n’est pas obligé -Edit du Seuil-2000- p 179.
• 14. Il mourut déporté à Angra do Heroïsmo aux Açores. Baba Khosa allait également magnifier cette figure de légende en 1990.
• 15. Il faut faire une exception pour l’Anthologie du conte d’Outre-Mer (1972) d’Armandio Cesar dont la visée est différente. Ce dernier, intellectuel portugais, a rassemblé et préfacé des contes en provenance de l’Inde (portugaise), d’Afrique Noire, de Macau, de Timor dans le but de montrer qu’ils relèvent de plein droit de la littérature portugaise, enrichissant d’autant cette dernière. Position à la fois contestable - elle a tendance à minimiser les spécificités de langue et de structure du conte non métropolitain - et intéressante en tant qu’hypothèse de recherche - elle engage à une réflexion très actuelle sur la “lusitanité” de ces écrits.
• 16. Présence Africaine 1979
• 17. Emmanuel Mounier : Lettre à un ami africain - Revue Présence Africaine n ° 1 - 1947
• 18. Présence Africaine 1973.
• 19. Présence Africaine 1979
• 20. Présence Africaine 1962
• 21. Emmanuel Mounier : Lettre à un ami africain - Revue Présence Africaine n ° 1 - 1947
• 22. J. Chevrier : Le Lecteur d’Afriques op cit, p 319. Voir également l’étude de Michel Vincent : le monde romanesque de Tchicaya U Tam’si- Editions du Sud 1994
• 23. Le forçat in Feu de brousse Edit Caractères - 1957
• 24. On ne verra pas pour moi, on ne pensera pas pour moi” (B.Dadié : Un nègre à Paris-Présence Africaine-1959- p 10)
• 25. Le retour de l’enfant prodigue in Senghor : Poèmes - Seuil- Collection Points 1974 p 50
• 26. Epître à la princesse - ibid p 236
• 27. D’autres chants - Ethiopiques - ibid - p 143
• 28. Le retour de l’enfant prodigue - ibid- p 45
• 29. Ce fut le cas pour Mobutu Sese Seko du Zaïre dont les premiers prénoms étaient Joseph -Désiré, Eyadema du Togo qui troqua son prénom Etienne pour un autre, Gnassingbé et pour Tombalbaye du Tchad, originellement prénommé François et qui choisit de se prénommer Ngarta.
• 30. On reprend ici la définition (classique) donnée par A. Mucchielli: ”On dit qu’il y a déculturation lorsque le groupe culturel perd des éléments de son système culturel , ce qui va de pair avec la perte de conduites typiques, habitudes et traditions” (L’identité - op cit p 107).

par Gérard Chalendar et Pierrette Chalendar
A ler | 13 novembre 2010 | identité, littérature africaine