La lusophonie est une "bulle"
C’était un monde nouveau / Un rêve de poètes / Aller jusqu’au bout / Chanter de nouvelles victoires / Et brandir, fiers, des drapeaux / Vivre des aventures guerrières / Ce furent milles épopées / Des vies si bien remplies / Ce furent des océans d’amour / Je suis allé au Brésil / A Praia et Bissau / Angola, Mozambique / Goa et Macao / De là, j’ai été jusqu’au Timor / J’ai été un conquérant / C’était tout un peuple / Guidé par les cieux / Il se dispersa de par le monde / Suivant ses héros / Et ils ont apporté la lumière de la torture / Ils ont semé les liens de la tendresse / Ils ont passé des jours, des mois et des années en mer / Parcourant une route d’étoiles à conquérir.
Da Vinci, Eurovision, 1989
Au-delà des travaux qui se consacrent à déconstruire les discours de la lusophonie1, mes séjours en pays africains de langue portugaise et mes discussions avec certains de mes amis immigrés, confirment ce que je pressentais : bien qu’au sein de l’espace lusophone, les personnes soient en relation et aient une forme d’intérêt mutuel, le “projet lusophone” en tant que tel, tirant sa légitimité d’une sorte d’exception moralement acceptable du colonialisme portugais, a failli sous de nombreux aspects.
L’expression que j’ai entendue à un congrès de littérature post-coloniale, “bulle lusophone”, utilisée par l’enseignante italienne Livia Apa pour illustrer la littérature de l’espace lusophone, me paraît juste : une petite chose qui protège, sans bords, prête à éclater à n’importe quel moment. Renfermée sur elle-même, ne voulant rien voir en dehors, c’est bien ainsi qu’est la lusophonie.
Mythes persistants
“C’est un pont qui s’est construit, un pont entre les identités culturelles de chacun des pays de langue officielle portugaise, un pont que nous comptons inscrire dans notre imaginaire collectif, dans une rencontre culturelle unique, qui élargit notre regard sur les autres et sur nous-mêmes, fortifiant de manière indélébile les liens qui nous unissent et notre manière d’être au monde.” défendait Jorge Couto, ancien président de l’Institut Camões, durant l’Exposition Universelle de Lisbonne en 1998.
La lusophonie serait à la croisée d’identités culturelles existantes dans des pays, régions, États ou villes où la population parle majoritairement portugais : Angola, Brésil, Cap Vert, Guinée-Bissau, Mozambique, Portugal, São Tomé et Principe, Macao, le Timor-Oriental, auxquels s’ajoutent diverses personnes et communautés du monde entier. Il y aurait entre les pays lusophones des relations privilégiées - dans la coopération politique et économique, dans l’éducation et dans les arts - et en leur sein de grands créateurs qui manient la langue de manière créative et inventent d’autres patries de Camões, contribuant par leur œuvre à élargir l’interculturalité lusophone : Pepetela, José Craveirinha, Saramago, Jorge Amado, Luandino Vieira et tant d’autres.
Cet espace imaginaire est géographique, fait de pouvoirs, d’identités, de narrations communes, mais il est, avant tout, un projet, une construction artificielle, comme le sont les frontières, les nations et les groupements de nations. Dans cet espace, conventionnellement appelé “lusophone”, on partage la même langue dans ses diverses re-créations. Cela est vrai et merveilleux : on peut voyager dans une forêt tropicale, sur le fleuve Amazone, sur les montagnes de Dili, sur une route de Huíla, et toujours discuter en Portugais. On va dans un café à Bissau ou sur une terrasse au Cap-Vert, et on profite d’un moment à lire le journal dans notre langue - encore qu’on ne se comprenne pas toujours en portugais, cette langue officielle restant pour beaucoup une langue étrangère n’ayant qu’une fonction administrative.
image de Kiluanji Kia Henda
Quelles identités culturelles partagent ces pays au-delà de leur spécificité linguistique (ce qui est déjà beaucoup) et du fait que leur destination d’émigration est principalement l’ancienne métropole ? Pourquoi devraient-elles être appréhendées comme un tout, ces différentes cultures, qui se trouvent avoir été colonisées par un même pouvoir central ? Et de quoi s’agit-il quand on prétend fortifier “notre manière d’être au monde” ? De quel “regard” Jorge Couto parle-t-il ? Qui est-ce “nous” ? Au départ un “nous” est fait de choses diverses et, s’il se réfère au Portugais, il devrait être le contraire d’un motif d’orgueil.
La lusophonie est issue d’une “certaines manières de raconter la colonisation portugaise, qui justifie un certain présent” - comme l’affirme António Tomás, expliquant à quel point il est nécessaire de raconter des histoires alternatives, comme celle d’Amílcar Cabral2, puisque le présent se construit sur la répétition des récits fondateurs, quasiment tous aléatoires et/ou inventés, et des interprétations de l’histoire. Si ces histoires sont différentes, alors le présent, implicitement, le sera aussi. Mais jusqu’aujourd’hui, tout ce qui existe est un ensemble de discours ancestraux qui ont fini par devenir le “sens commun”. La lusophonie, bien qu’actualisant le passé colonial et prolongeant l’imaginaire impérial, n’est pas vécue comme dérangeante, parce qu’elle s’est revêtue d’un discours léger, moins ennuyeux que la célébration des “grandes découvertes”, encore qu’elle s’en alimente. Et la rhétorique de l’interculturalité - telle que développée lors de l’Exposition Universelle de 1998, l’Année Européenne du Dialogue Interculturel ou autres commémorations - donne la sensation que nous sommes dans un espace politiquement correct. Cependant, un tel discours contient sa part de dangers quand il “manifeste un désir utopique de raconter l’histoire et les relations entre différentes communautés à un niveau global, comme étant une relation sans pouvoir, sans danger” (Vale de Almeida, 1998 : 237). Ou quand, tendant à éluder le processus marqué par le conflit et les relations de pouvoir, il retravaille le passé de manière à le célébrer plutôt qu’à le problématiser.
Nous avons besoin de mieux comprendre ce qui se trouve derrière ces discours pour “éviter la réception non-critique de tendances particulières, évitant ainsi que celles-ci soient hâtivement généralisées ou universalisées” (Sanches, 2007 : 10).
Je me réfère à la lusophonie (discours officiel et pratique) dans le cadre de la relation Portugal / pays africains de langue portugaise. Le cas du Brésil (dans sa dimension continentale) ou des terres asiatiques sont des phénomènes différents, bien qu’entrant dans la même logique.
L’appellation “PALOP” (Pays Africains de Langue Officielle Portugaise) est, encore une fois, un ensemble abstrait issu de la cartographie impériale. On sait à quel point les pays concernés contiennent en leur sein d’innombrables particularités, déjà victimes en interne de l’hégémonie de l’État-nation sur certains groupes. Et il faut noter que, chez eux, la langue portugaise fut un outil qui “devait servir à produire de nouvelles nations (et pas seulement de nouveaux pays), créant une identité unifiée, contre les ethnicités précédentes. La langue portugaise n’était pas une langue nationale mais une langue d’unité nationale”.3
Penser le Portugal post-colonial
Pour penser le Portugal post-colonial, dans son contexte européen, atlantique, intermédiaire entre l’Afrique et l’Europe, il faut comprendre que, comme dans les autres pays européens, le retour de capitaux et personnes de “l’empire” a reconfiguré l’identité nationale et recréé une image du pays “en opposition” à autre chose (l’Europe en opposition à la non-Europe, l’Occident en opposition à l’Orient etc). Ce processus impressionnant met en évidence la complexité des liens du passé (Sanches, 2006 : 8). Les relations d’aujourd’hui à l’intérieur du Portugal furent, d’une certaine manière, celles d’hier à l’extérieur et les relations avec cet extérieur aujourd’hui ne sont pas bien différentes de celles du passé.
Ainsi, il est important de remonter à la source de ces relations et d’analyser la confrontation historique et affective entre hier et aujourd’hui, pour ne pas vivre cette histoire avec une nostalgie néocoloniale et pour arriver à une véritable interculturalité (différente de l’homogénéisation des cultures).
Nous constatons que, malgré la manifeste difficulté que nous avons à analyser le passé colonial (un tabou social ou, du point de vue de la lusophonie, une réaffirmation fière), celui-ci est très présent dans les expériences de vie, les réseaux de pouvoir, les relations, les maux psychologiques des anciens combattants des guerres coloniales, la contribution que les “retornados”(6) ont donné à l’économie portugaise, et tant d’autres questions qui persistent jusqu’aujourd’hui. Il est nécessaire de penser cette période historique avec profondeur et de la lier avec l’actualité. Comme le suggère Paul Gilroy, dans le cas portugais, doit se penser notamment le “lien crucial entre la décolonisation et l’instauration de la démocratie, la relation entre le pouvoir colonial et le fascisme de la métropole” (Gilroy, 2007 :179).
On voit apparaître des documentaires (comme La Guerre de Joaquim Furtado), des livres écrits par d’anciens militaires ou par des enfants de “retornados, des débats dans l’espace public, des témoignages, parfois expressions creuses d’un penchant pour la nostalgie d’une Afrique mythifiée où l’on a connu tant de bonheur.
La duperie de l’exception du colonialisme portugais
Tout le discours de la lusophonie se construit sur l’idée de l’exception du colonialisme portugais. Du fait pour le Portugal d’être un “colonisateur colonisé” (Sousa Santos : 2002), simultanément Prospero, dans son rapport aux colonies, et Caliban, dans sa condition périphérique et sa faiblesse par rapport aux autres puissances européennes, figure intermédiaire et créolisée, paraissait résulter un plus grand rapprochement entre les peuples. “La colonisation portugaise, comme l’a souligné le sociologue français Roger Bastide, ne s’est pas opérée par la croix, ni par l’épée, mais d’abord par le sexe.”(Alfredo Margarido, 2007)
Le fait de se mélanger, qui résulte principalement de l’incapacité démographique des Portugais à peupler les colonies, fut une exception du colonialisme portugais par rapport aux autres colonialismes. Mais si l’on fait un voyage à l’époque coloniale, on se rend compte que ces relations multiraciales étaient loin d’être amicales, ni le produit du métissage si harmonieux.
De la violence sexuelle aux privilèges des “assimilés”(7) - acquis à condition d’abandonner les coutumes africaines, et d’affirmer croire en un seul Dieu, à la monogamie et aux pratiques discriminatoires - tout fut fait sur la base d’une imposition. Au final le métissage - qui d’ailleurs ralentit au XXè siècle - est l’un de ces mythes persistants, gardant jusqu’à nos jours la connotation d’un processus visant à “améliorer la race”. Dans le fond, on a cautionné la violence colonialiste dans le fantasme d’accomplir une mission “civilisationnelle”
Et lorsqu’on défend cet aspect de l’ “exception” du colonialisme portugais (ce que fait la lusophonie quand elle met en valeur la saine rencontre de cultures avec le même lien colonial), on prolonge le déplacement du problème.
On trouve ici un rapport avec la politisation du lusotropicalisme, dont l’objectif était de laisser un peu de la culture européenne sur les territoires (le Brésil en étant la plus parfaite illustration). Le discours actuel des politiques d’ “intégration”, comme avant, éduque aux valeurs de la tolérance raciale et des droits humaines, mais ne dispense pas des restrictions qui les accompagnent : si tu te conformes bien aux codes européens, se tu te “portugalises” bien (études, modèle familial, accent - exception faite des aspects “amusants” de ta culture, comme la danse et la musique, que tu peux garder !). Hier comme aujourd’hui, on essaie d’éduquer, non plus les colonisés, mais les habitants des villes lusophones. Il faut pour cela persister dans ce mythe des bonnes relations - un mythe qui n’a rien d’effectif, puisque dans les bus, les écoles, les immeubles, le pouvoir, on trouve d’innombrables situations d’inégalité, exclusion sociale et raciale, lapsus plein de préjugés et fausses pudeurs langagières (comme le fait d’appeler “Africains” des Noirs qui pour certains sont Portugais).
Le discours de la lusophonie donne une continuité à cette image des Portugais comme peuple tolérant, fraternel, adaptable, universaliste et immunisé contre le racisme, possédant l’harmonie culturelle et affective d’un nationalisme intégrateur qui, comme le rappelle Cláudia Castelo (2007), “dans la pratique, sert à masquer la faiblesse des politiques publiques contre le racisme et les discriminations”.
“Ce que nous avons donné au monde”
Une autre duperie est l’insistance faite sur ce que les Portugais ont donné aux autres - un don de son sang et de sa culture - plutôt que sur ce qu’ils ont reçu. Sans même s’appesantir sur ce que le Portugal a gagné au niveau économique et culturel par le passé, en ne parlant que de ce qui se passe aujourd’hui, on peut avancer exactement le contraire. Au Portugal la langue, la culture, le travail, les comportements, la population elle-même, avec son faible taux de natalité, ont été renouvelés, c’est en grande partie grâce à ce que ces “autres” sont venus offrir, dans une africanisation inconsciente de la société. Cependant, y aurait-il une forme de perméabilité des Portugais à assimiler ce qui vient d’ailleurs, à partir du moment où elles se trouvent “à l’intérieur” ?
La lusophonie, dans le monde post-colonial, est une vision dans laquelle le Portugal se sent responsable des pays qu’il a colonisés, et agit comme s’il en était le centre, dépassé et anachronique, puisque déjà le Vieux Continent n’est plus le centre du nouvel ordre mondial.
Il n’est pas inutile de rappeler que le discours multiculturel de la lusophonie se base sur la logique du “nous et les autres”, les accueillants versus les accueillis. Contrairement à ce qu’affirme le discours d’harmonisation économique et culturelle, la volonté d’intégrer les Africains ne se vérifie pas. Les exemples de cette schizophrénie entre discours et réalité ne manquent pas : politiques européennes de réduction du flux des migrants, que le pays n’a pas hésité à adopter ; difficulté de circulation entre des pays qui ont pourtant tant d’habitants binationaux, tant d’échanges commerciaux et de partenariats en commun ; verticalité des relations et continuité des héritages mentaux du passé.
Penser “l’Autre” : un multiculturalisme vide
L’unique façon de penser “l’Autre”, jusqu’à maintenant, a toujours été soit assimiler, soit tolérer (Sanches, 2006 : 8), ou seulement explorer. S’entend ici la tolérance au sens du philosophe slovène Slavoj Zizek : tolérer l’Autre “tant que l’autre n’est pas véritablement autre, mais un Autre aseptisé”.
Si la multiculturalité apparue en Europe est motrice de politiques de reconnaissance du droit à la diversité culturelle, il faut cependant la mettre en perspective. Au milieu de tant d’offres culturelles et de tant de bonnes volontés d’ “ouverture à l’Autre”, il faut prendre garde à une injonction au multiculturalisme qui finit bien souvent par enfermer les communautés sur elles-mêmes, transformant une lutte politique (s’appuyant sur la question de fond : pourquoi y a-t-il des riches et des pauvres ?) en combats culturels de reconnaissance des identités. Zizek encore : “comme si l’énergie critique avait trouvé une voie de substitution dans la lutte pour les différences culturelles, que laisse intacte l’homogénéité de base du système-monde capitaliste”. Le multiculturalisme comme une “espèce de position globale vide, qui traite chaque culture locale comme le colon traite une population colonisée - comme des indigènes dont les coutumes doivent être étudiées et respectées avec soin”. Dans cette logique, les cultures ne font que se croiser, ou se choquer, mais elles ne se mélangent pas, parce qu’elles sont chosifiées, apparentées à un groupe et dépouillées de leur complexité. Rares sont les moments de connaissance, fructification, échanges culturels et débats productifs, dans lesquels les différences culturelles cohabitent de manières variées, en mouvement, et s’influencent mutuellement. Non seulement les combats culturels ne devraient pas de substituer aux luttes sociales, mais ils devraient aller de pair.
Promotion de la lusophonie
En dehors du discours développé par la lusophonie, il n’existe pas de réelle conscience lusophone, il n’y a pas de lobby à l’ONU ou à l’OMC (si l’on compare avec la francophonie), pas de véritable cohésion, ni sur le plan économique ni sur le plan politique, ni en terme d’identité : pratiquement aucun brésilien ou africain ne s’affirme comme lusophone - les seules personnes que j’entends revendiquer le terme sont des Portugais.
Qu’est-ce qui unit les lusophones, au final, de nos jours ? Quels “possibles” amène ce concept que nous devrions consolider ? Ce serait un partage culturel : connaissance des histoires et littératures des autres, goûts en matière culinaire ou musicale, football ?
Si c’est cela, un doute persiste quant à la stratégie des promoteurs de la lusophonie, à partir du moment où c’est surtout le désintérêt qui domine. Comme questionnait Kalaf4 dans une chronique : “Est-ce que nous nous intéressons vraiment à la lusophonie ? Le Brésil, apparemment, s’inquiète peu du renouvellement de cette luso-quelque-chose et l’Angola suit le même chemin.”
Ce désintérêt vient peut-être d’un fonctionnement qui vient du passé : les agents de la lusophonie agissent encore comme centre culturel, depuis la métropole, qui procure les différents représentants du terrain sans avoir aucune notion des réalités des pays, sans stratégie commune de programmation etc..
La langue portugaise était la clef de voûte de l’empire et est aujourd’hui la clef de voûte de la lusophonie. Pour renforcer le partage il faut la promouvoir, ce qui n’est pas un mal en soi, tant qu’on ne part pas du principe que le contrôle de la langue appartient aux Portugais. Comme l’écrit Alfredo Margarido (2007), “Si on part du principe que la langue appartient à ceux qui la parlent, il existe une profonde autonomie des locuteurs du Portugais. Si nous voulons que la langue continue de s’étendre, nous devons en contrepartie refréner l’instinct de domination qui continue de marquer la société portugaise.”
L’héritage d’une histoire tragico-maritime a été transformé en discours sur des “ponts” et “liens” culturels. Il faut de l’auto-questionnement pour échapper à la reproduction des anciens mythes. Questionner les bases de ce modèle de lusophonie pourra être le début d’un changement de paradigme : contextualiser les relations de pays très différents qui, au-delà de la langue et d’épisodes historiques, ne se retrouvent pas forcément dans ce joli portrait de famille que le Portugal cherche à faire passer et dont il fait usage à chaque fois que cela lui convient.
parcerie avec de ZOOM Fenêtres lusophones de Africultures.
- 1. Cette réflexion s’appuie, entre autres, sur les articles et travaux de Miguel Vale de Almeida, “Le retour du lusotropicalisme - nostalgies du temps colonial” et Ana Barradas “”Émissaires de la Nuit”, figurant tous deux dans Ces autres histoires qu’il faut raconter, 1998 ; Manuela Ribeiro Sanches “Introduction” ; Inocência Mata “Étrangers en permanence : la négociation de l’identité portugaise dans la post-colonialité” dans Le Portugal n’est pas un petit pays, Cotovia, 2006; Alfredo Margarido “Lusofphonie, autre forme de colonialisme” et Cláudia Castelo, “Le lusotropicalisme, un mythe persistent” dans Le Monde diplomatique, nº5, série portugaise (Mars 2007) ; Ana Mafalda Leite “Littératures africaines et formulations post-coloniales”, Colibri, 2003; Boaventura Sousa Santos “Entre Prospero et Caliban: Colonialisme, Post-colonialisme et Inter-indentité” ; Slavoj Zizek, “La tolérance répressive du multiculturalisme”, Relógio de Água, 2006; Paul Gilroy “Multiculture et Convivialité en Europe”, l’Urgence de la théorie, Encre de Chine, Gulbenkian, 2007.
- 2. António Tomás, Le faiseur d’Utopies, une biographie d’Amilcar Cabral, Lisbonne, Encre de Chine, 2007
- 3. Michael Cahen, L’Afrique lusophone et le nationalisme paradoxal
- 4. Kalaf : écrivain et musicien portugais d’origine angolaise, il est membre du groupe très populaire Buraka Som Sistema, qui fait de l’électro-kuduro à la sauce portugaise.
