O sentido comunitário na narrativa africana: o caso de Moçambique
fotos de Otávio Raposo
A literatura, em geral, e a ficção, em particular devem ser sempre vistas como apreensões, ou tentativas de apreensão, de uma totalidade sem contornos facilmente delimitáveis e que, na falta de melhor qualificativo, chamamos realidade. O que acaba, de certo modo, por concorrer para que o texto incorpore, ainda que potencial e simbolicamente, aspectos essenciais dessa mesma realidade. Daí que, metafórica ou metonimicamente, o texto literário vai sempre emergir como representação ou recriação de dimensões determinadas da totalidade. Se quisermos, cada obra de ficção institui-se como utopia do todo, isto é, como fragmento de linguagens que encenam a própria totalidade.
Traduzindo de forma aguda a percepção desta dicotomia, o poeta e ensaísta venezuelano Rafael Fauquié (1993: 2), defende que o fragmentário seria o reflexo de algo que, de certo modo, as maioria dos escritores percebem, hoje, como a maior das aspirações: nomear a realidade. A realidade não pode, afinal, ser nomeada senão de forma fragmentada.
Na sua realização como representação do mundo, o que a linguagem, em geral, e a literatura, em particular, invariavelmente acaba por fazer é questionar a própria ideia de totalidade. A vida é, per si, uma totalidade ou uma difusa constelação de totalidades? Se aceitarmos a segunda possibilidade, a ficção afirmar-se-ia, quer do ponto de vista dos seus dispositivos constitutivos quer do sentido que projecta, enquanto uma expressão singular de uma ideia de totalidade.
Em Totalidade e Infinito (1988), por exemplo, Emmanuel Levinas, tendo como referência o imaginário ocidental, considera que, por o indivíduo não ter vencido aí a angústia da morte e não ter renunciado ao seu destino particular, a ideia de totalidade torna-se questionável. Daí que se institua uma espécie de nostalgia da totalidade que se verifica na explosão e consagração dos diferentes sistemas: filosóficos, políticos, éticos, etc. Isto é, tratar-se-ia, segundo ele, de formas sublimatórias ou substitutivas de uma totalidade real que aparece como perda ou como pecado do espírito. Daí o triunfo, por conseguinte, da subjectvidade.
Tal pode, à partida, ser reconhecido em grande parte das narrativas do ocidente que representam uma possibilidade de totalidade em que os destinos individuais se impõem de modo marcante, confirmando a ideia seminal da modernidade ter instituído e consagrado o primado do indivíduo ou, como refere Alain Touraine (1998: 74), o individualismo universalista que caracteriza o pós-Iluminismo.
Vejamos, de seguida, como a intervenção de outras lógicas e o enquadramento em determinados contextos podem gerar outras virtualidades na relação com a totalidade. Referimo-nos à narrativa de matriz africana.
A narrativa africana e o sentido comunitário
Um dos aspectos que tem sido frequentemente referenciado por vários estudiosos sempre que se procura explicar a ordem existencial dos africanos é o que se prende com a sobreposição do sentido comunitário da vida em relação ao do indivíduo. É o que afirma, por exemplo, o sul-africano Pieter Coetzee (2004: 275-276) quando concede que objectivos comuns não podem ser postos de lado ou negados visto que têm um peso e um valor maior na vida da comunidade do que outros fins.
Por seu lado, Kwasi Wiredu (2004: 289), do Gana, a partir da observação do povo Akan, infere a total dependência do sujeito em relação aos outros de tal ordem levando à conclusão que, para os africanos, o ser humano é parte do todo social.
Para o também ganense Kwame Gyekye (2004: 289), que encontra pontos de interacção e de implicação mútua entre o indivíduo e a comunidade em que se insere, não existem dúvidas de que o ethos comunitário da cultura africana ecoa nas obras de muitos escritores africanos. Claramente, portanto, as estruturas sociais africanas, com a sua subjacente filosofia ético-social, foram e ainda são, profundamente comunitárias.
Apesar deste sentido comunitário ou, se quisermos, neste caso, de totalidade, ter sofrido abalos e redimensionamentos provocados pela ordem avassaladora da modernidade tecnológica e cultural assimilada, quando não imposta, a partir dos centros difusores do Ocidente, não deixa de ser reconhecível, mesmo que de forma residual, e a nível de práticas do quotidiano, do imaginário e das criações artísticas, a sobrevivência de uma ideia de comunhão de origens atracada a formas tradicionais de existência.
Isto é, na narrativa africana, onde ainda se observa a ressonância de elementos estruturantes de convivência social, de marcas profundas de oralidade, de práticas de partilha de espaços e de bens, e de consciência de pertença a um destino comum, o sentido comunitário da existência impõe-se de forma mais ou menos marcada. Vejamos como a ficção em Moçambique, tanto a nível do conto como a nível do romance, traduz esta percepção.
No conto «O Totem» (2003) de Aldino Muianga, temos a representação de uma desordem familiar, microcosmos de uma desagregação social mais vasta, desencadeada pela quebra, por parte da matriarca, a velha Djimana, de uma interdição secular que impedia o consumo da carne de animais cujo nome coincidia com os apelidos de família. É, pois, diante das enormes perturbações que tomam de assalto a família, como sejam desavenças, pesadelos, doenças, que o filho mais velho da avó Djimana, recém-regressado das minas da África do Sul e depois de consultados os curandeiros, explica à própria mãe:
“Ensinaram-me os sábios do Rand [África do Sul] que todos provimos duma família. E que cada família tem o seu deus, aquele que protege todos os membros dos malefícios e lhes assegura o bem-estar e a felicidade. Todos aqui pertencemos à linhagem Khondzo, a primeira em todo o território de Ntsilene a ufanar-se pelo prestígio, pela inteligência e pelo sucesso dos seus filhos. E Khondzo – o rato – é o nosso símbolo, o animal que nos representa no concílio dos deuses, aquele que vela pela nossa continuidade e prosperidade.” (p. 41)
E a maldição que se abate sobre a família Khondzo começa exactamente quando sacrilegicamente a velha Djimana se vem dedicando ao consumo sistemático dos roedores selvagens.
O que importa reter deste conto, sobretudo, é que à imagem das narrativas orais africanas onde o sentido de totalidade é acentuado por uma moralidade implícita nos próprios acontecimentos, o conto de Aldino Muianga recria uma realidade em que o centro desses mesmos acontecimentos não é o indivíduo, não é propriamente a comunidade no seu todo, mas sim a família, enquanto expressão e projecção de uma ordem existencial mais vasta.
Em «Saíde, o Lata de Água» (1987) de Mia Couto assistimos a um drama que, protagonizado por Saíde, acaba, neste caso, por retratar, de forma trágica, não só a dependência, mas também as tensões entre o indivíduo e a comunidade. Aquele é obrigado a mascarar uma realidade que não existe mais, fingindo todas as noites bater na mulher, Júlia, de modo a fazer crer à comunidade que ainda está com ela, e que a sua família, apesar de tudo, se mantém intacta. Desmascarado por uma das autoridades do bairro, o chefe do quarteirão, Saíde, depois de mais uma encenação de violência doméstica com gritos e objectos derrubados, é obrigado a confessar:
“- Eu faço isto não sei porquê. É para vocês pensarem que ela ainda está. Ninguém pode saber que fui abandonado. Sempre que bato não é ninguém que está por baixo desse barulho. Vocês todos pensam que ela não sai porque sofre da vergonha dos vizinhos. Enquanto não…” (p. 105).
Saíde é um homem torturado por dois condicionalismos desonrosos: primeiro, o da sua infertilidade, o que o leva a chegar a um acordo com a mulher para que ela se deixasse engravidar por outro homem; segundo, o ter sido abandonado pela mulher que já não suportava a sua insistência, quebrando o trato firmado a priori entre ambos, ao querer saber o nome do pai da criança que a mulher transportava na barriga.Este é um conto que, mais do que evidenciar o drama interior de um indivíduo, coloca o leitor perante o lado perverso e aniquilador da vida em comunidade naquilo que ela impõe como preceitos e como valores. E a coesão familiar, mesmo sob um prisma vicioso é, seguramente, um desses valores.
Em «Aconteceu em Saua-Saua» de Lília Momplé, Mussa Racua vive o tormento de ter que, pela segunda vez, ser enviado para a vida dura das plantações, facto que lhe valera, antes, a perda da primeira mulher.
Agora a possibilidade de ver a família que, entretanto reconstituíra, desfazer-se novamente, pela acção implacável das autoridades coloniais, torna-se simplesmente insustentável:
“- Não, não posso aguentar outra vez tanto sofrimento – pensa ele – há outros que aguentam, mas eu não posso. É melhor morrer. Não acordar nunca mais. Não ser mais um animal. Não voltar mais a casa e ver que a minha mulher foi com outro homem.” (p. 18)
Parece, pois, ser mais a iminência de ver de novo a sua família desagregada do que as provações por que passará na plantação que levam a que Mussa Racua decida pôr fim a sua própria vida, enforcando-se. Se, por um lado, a sua decisão é individual, por outro, a motivação que a determina prende-se a uma ordem existencial que vai para além do próprio indivíduo. Isto é, trata-se do poder auto-regulador e auto-coercivo da vida em comunidade.
É num ambiente de tensão ritual e dramática que vemos evoluir mais uma história com contornos trágicos no conto «O exorcismo» (1990) de Ungulani Ba Ka Khosa. Numa narrativa entremeada por arremedos de sátira feroz ao tempo que então se vivia no país e à ideologia dominante e por incursões ao sobrenatural, vemos retratada a história de um exorcismo para trazer de volta Pedro, o filho do administrador local, que desaparecera misteriosamente nas águas do rio que atravessava a povoação.
Desesperado, o pai do infortunado jovem, contra todas as prescrições oficiais vigentes, tem que recorrer a um curandeiro que, por sua vez, envolve toda a comunidade para solucionar o enigma, através de um concorrido ritual colectivo:
“Dizendo isto, e depois de obrigar os homens a voltarem à ancestralidade dos séculos inominados, o curandeiro espargiu líquidos desconhecidos ao longo da margem direita e iniciou, ao som do tantã que rasgou a tarde, a dança primeira e inciática destes ritos que não têm equivalentes nas culturas de outros mares, acompanhado por dezenas de neófitos que se espalharam, ao longo da margem…” (p. 78).
Será, aliás, numa perspectiva similar, que encontramos um exercício ritualístico no romance “As Duas Sombras do Rio” (2003), de João Paulo Borges Coelho, em que pela voz da sacerdotiza, Joaquina M’Boa, o povo de Bawa fica a saber do seu terrível destino por ter infringido normas com valor sagrado:
“- Mataram a terra e todas as coisas. Matam-se agora uns aos outros. E quando há este ódio entre vizinhos, quando as aldeias se inimizam desta maneira, quando a família se acaba, é porque se aproxima o vazio e o fim. Porque se apaga o fogo.” (p. 151)
Em «O regresso do morto» (1989) de Suleiman Cassamo, o autor explora, através da história de Moisés e de sua mãe, os dramas vividos pelas famílias do sul de Moçambique que viam os seus filhos partirem para as minas da África do Sul, de onde regressavam, invariavelmente doentes, ou simplesmente, não regressavam, muitos deles soterrados debaixo de alguma mina que, entretanto, desabara. E aqui, com o regresso inesperado de Moisés, entretanto dado como morto, assistimos à restituição da verdade, a possibilidade da reposição da ordem familiar.
À luz deste exemplos, podemos, pois, inferir que a contraposição entre um sentido individualista da existência, em que o indivíduo é já de per si totalidade, e um sentido colectivo, em que esse mesmo indivíduo só adquire significado inserido num âmbito comunitário ou familiar, institui-se como uma dualidade que define dois territórios culturais que, apesar de não totalmente excludentes nem estanques, exprimem mundividências particulares que a arte, em geral, e a literatura, em especial, se têm encarregado de consagrar.
Sem cair necessariamente numa inflexível categorização binária, não podemos deixar de considerar a coexistência destas duas ordens, destas duas visões do mundo que, apesar de muitas vezes se processar sob o signo do conflito e de uma incompatibilidade estrutural, permitem cruzamentos e efeitos simbióticos estimulantes.
Referimo-nos precisamente à ordem dominada pela modernidade, por um lado, e aquela que se subordina ao sentido comunitário arreigado à tradição. A incompatibilidade entre estas duas ordens decorre, entre outros, do facto de a modernidade ter instituído o indivíduo como projecto de si próprio.
E é sob signo das irresoluções decorrentes dessas duas ordens que vemos desenrolar-se a trama de “Niketche” (2002), romance com o qual Paulina Chiziane procura discutir não só o tema da poligamia, mas também de práticas e rituais instituídos pela tradição. Duas vontades parecem estar aqui em jogo: uma vontade orgânica e essencial, que determina o sentido comunitário, e uma vontade de escolha ou de livre-arbítrio que coloca os seres entre a liberdade e a responsabilidade individual, apanágio, afinal, da modernidade. E é para essa percepção que Rami, a protagonista, parece despertar ao ver-se inserida na teia de uma família alargada, não sob os ditames da tradição, mas do que ela tem de perverso e de insustentável.
Entre o sentido comunitário e o individual
As narrativas acima referidas permitem-nos afirmar que, na moderna narrativa africana, sem estarem definitivamente abandonadas quer a necessidade de uma lição moral, quer a perseguição de uma ideia de totalidade, o que assistimos é uma transfiguração desses mecanismos decorrentes tanto das mutações da própria sociedade sob o influxo da modernidade, como da adopção de novos dispositivos estético-literários e de opções temáticas, em certa medida, sintonizados com uma ordem cultural ainda dominante.
Discutindo a questão do cânone e dos imperativos formais da criação literária, Earl Miner (1995) aponta expressamente a ortodoxia hegemónica dos padrões culturais do Ocidente que acabam, inevitavelmente, por ditar ou concorrer para a configuração dos modelos de escrita de outras latitudes.
Entre outros aspectos, podemos constatar como se evoluiu da narrativa de transmissão oral à narrativa escrita, com todas as perdas e ganhos que aí se verificam, mas sobretudo com a consolidação de determinadas características estruturantes. São os casos, por exemplo, dos modos de narrar, das técnicas, dos procedimentos e das normas que delimitam um género determinado, seja ele o conto seja ele o romance.
Um aspecto a ressaltar nos textos dos autores moçambicanos, pelo menos os que aqui foram objecto de análise, é a oscilação entre uma ordem colectiva, reforçada pelos próprios acontecimentos e a vontade individual das personagens. Sintomaticamente, ou não, quando esta ordem individual se impõe invariavelmente ela representa transgressão. Transgressão de um sentido existencial que comunga valores, memórias, afectos, costumes, normas, sentimentos. Tal é o sentido comunitário, tal é o sentido da família enquanto comunidade de sangue. Assim o parecem indiciar as narrativas de Aldino Muianga, de Ungulani Ba Ka Khosa ou Borges Coelho.
Por outro lado, mesmo que essa transgressão não seja tão efectiva, ela indicia mais do que a tentativa de afirmação da vontade individual, a questionação do que existe de mais perverso e aniquilador no sentido comunitário e familiar da existência. Tais são os casos de “Saíde o Lata de Água” de Mia Couto, como de “Rami”, em Paulina Chiziane.
Conclusão
Dificilmente se pode contornar, em relação às artes africanas, em geral, e à literatura, em particular, o impacto e a apelo inspirador dos contextos em que ela surge e que se tornam objecto de reinvenção. Tal facto poderá explicar, em parte, o papel interventivo e messiânico de que se armam os escritores não só para celebrar o mundo que recriam, mas também para o questionar, para o tentar corrigir, mas nunca para o recusar, na sua totalidade.
Daí que o sentido comunitário que atravessa grande parte da narrativa moçambicana – afinal, a vocação da narrativa é a representação de totalidades – traduz uma espécie de nostalgia de uma herança existencial e patrimonial comum, uma espécie de paraíso perdido o que, em certo sentido, transforma em aspiração a reivindicação do papel da família como da própria comunidade em que as personagens evoluem.
No entanto, quer o pendor crítico quer as tonalizantes moralizantes que caracterizam o discurso literário desses autores inscreve-se no confronto desencadeado pelas transformações civilizacionais e culturais decorrentes da modernidade e do modo como ela formatou sensibilidades, racionalidades e padrões de vida. E é, pois, em contraposição às sociedades individualistas do mundo contemporâneo que, utópica e idilicamente, a sociedade comunitária, real ou imaginária, se institui como pano de fundo desta literatura.
Mesmo quando nos confrontamos com a singularização dos seres e da existência na narrativa, essa mesma individualização parece corresponder mais à fragmentação dos valores, das percepções, das instituições e da sociedade, em geral, do que propriamente à legitimação e consagração de qualquer perspectiva mais subjectiva que caracteriza o mundo e a narrativa ocidental.
Não é, pois, por acaso que a família, afinal tão antiga como a própria humanidade, enquanto microcosmos social e comunitário, está tão presente em qualquer uma das narrativas que escolhemos para esta reflexão. Se em «O totem» de Aldino Muianga se reconhece um incontornável sentido moralizador da narrativa, com indisfarçáveis apelos à salvaguarda dos valores, das tradições e dos costumes, em «Aconteceu em Saua-Saua» de Lília Momplé há uma denúncia e uma condenação a uma ordem política e social insustentável gerada, por exemplo, pela dominação colonial.
Por sua vez, tanto nos contos de Ungulani e de Mia Couto, respectivamente «O exorcismo» e «Saíde o Lata de Água», como no romance “Niketche” de Paulina Chiziane, o que prevalece é a constatação da degradação de um conjunto de valores que põem em causa a dignidade do ser humano como um todo, mas sempre indissociável de uma dimensão social, de uma dimensão colectiva.
Condição que tem necessariamente a ver com a visão, ou as visões do mundo que subjazem esta arte primordial de retenção do fluxo de existência nas suas inumeráveis realizações. Se a narrativa moderna traduz superiormente a fragmentação e a solidão fundamental do sujeito produto da modernidade, na arte de contar dos africanos, mesmo debaixo da influência dessa mesma modernidade, subsistem motivações que resgatam uma envolvente e plurívoca ideia de totalidade. Isto é, o ser humano representado mesmo na sua dimensão mais íntima e subjectiva surge sempre imerso no poderoso manto da totalidade social.
Por conseguinte, quer por força dos apelos das vivências e da(s) oralidade(s) de que se tece o quotidiano de onde surge, quer pelo ainda marcante sentido comunitário de existência que evoca, a narrativa africana é uma alegoria da forma como a literatura constrói a totalidade seja ela nostálgica ou utópica, seja ela o devir de todas as imprevisibilidades e de todas as provações.
E é aí onde a narrativa de vocação africana afirma a sua peculiaridade. Ora recriando e repensando modos de existir de um espaço vital onde o ético, o político, o cultural, o religioso e o social se dissolvem numa amálgama em constante transformação, ora reiventando a própria tradição de narrar adicionando-lhe elementos únicos e, por conseguinte, emblemáticos.
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