Compreender a mecânica do racismo. Entrevista com Pierre Tevanian
Porquê “mecânica racista”?
A palavra “mecânica” refere-se em primeiro lugar ao carácter artificial do racismo, em oposição a uma ideia preconcebida que tomo o tempo necessário para desafiar no livro: a ideia de que o racismo se baseia basicamente no medo do outro ou do desconhecido, inerente à natureza humana. Mostro que esta ideia é absolutamente falsa, por um lado, e eticamente errada, por outro, na medida em que conduz à complacência com a violência racista: se deriva de uma inclinação natural, pode ser controlada, mas não pode ser erradicada, e não se deve ter pressa em exigir igualdade de tratamento. Em contraste com esta abordagem “naturalista”, salientaria a dimensão cultural do racismo, a sua dimensão histórica, social e política…
Então não é a diferença, ou o desconhecido, que como tal produz medo e rejeição?
Não, já que não se trata de um desconhecido qualquer. É sempre uma categoria muito específica de estranhos, por exemplo os árabes mais do que os escandinavos, ou os muçulmanos mais do que os budistas. Se a diferença e o desconhecido inspirassem natural e inequivocamente o medo e a rejeição, tais categorizações e hierarquias não existiriam. E se as fobias fossem verdadeiramente naturais, elas iriam “sem dizer”: não haveria necessidade de as professar em palavras e escritos intermináveis. São sempre as produções discursivas, os discursos de autoridade (o discurso académico ou pseudo-escolar, o discurso jornalístico que também afirma dizer a verdade, o discurso docente, o discurso parental, mas também o Direito, as leis e circulares) que designam um grupo como inferior (e portanto a ser mantido sob tutela) ou ameaçador (e portanto a ser travado por uma guerra preventiva). Mais uma vez, se as categorizações, hierarquias e relações hostis fossem naturais, não se cristalizariam numa tal proliferação de discursos.
Chega ao ponto de dizer que o racismo não é o medo do desconhecido, mas do “bem conhecido”?
Sim, no sentido em que um estranho que só é desconhecido pode provocar toda uma série de efeitos extremamente diversos, desde a desconfiança ao espanto (a famosa admiração de que Descartes fala no seu Tratado sobre Paixões) até ao divertimento. O medo unilateral, extremo, fóbico, pelo contrário, pressupõe a certeza de lidar com um ser absolutamente mau e ameaçador, o que pressupõe o conhecimento ou pseudo-conhecimento. No caso do racismo é claro que é um pseudo-conhecimento, que é o que diz a palavra preconceito, mas não estamos na simples ignorância. A afirmação racista fundamental é “Eu conheço-os”. Eu conheço-os, por isso sei que são maus, perigosos, por isso têm de ser controlados. Ou conheço-os, pelo que sei que são objectivamente inferiores e incapazes de autonomia, pelo que é legítimo e mesmo necessário dominá-los.
O que o leva a outra afirmação paradoxal: não é a diferença que produz o racismo, mas o racismo que constrói a diferença.
Sim, porque, como já vimos, a diferença por si só não gera racismo. A diferença, na sua essência, é um facto completamente banal da existência humana, da mesma forma que a identidade ou semelhança: somos todos semelhantes em mil pontos e diferentes em mil outros pontos. Mas nesta proliferação de semelhanças e diferenças, o que nos torna singularidades de algum tipo, para falar como fez Giorgio Agamben, o racismo extrai uma diferença particular, que será chamada racial, ou étnica, ou cultural, ou religiosa, que re-significará ao atribuir-lhe um papel particular. E é este enfoque numa única diferença que eu chamo a construção da diferença. A diferença existiria naturalmente sem este processo de cristalização racista, mas seria afogada no meio de mil outras diferenças e não teria, portanto, a mesma existência.
O racismo constrói assim a diferença no sentido de que constrói a sua importância, a sua centralidade, e finalmente o seu significado, o seu significado, mas também um valor negativo?
Sim, são essas operações que definem o racismo. Operações a que chamo diferenciação, foco, essencialização, pejoração. Dito de outra forma, é o olhar racista que irá “ampliar” uma diferença (uma cor de pele, um patronímico, um lenço), decretando que seja importante, significativo, mais significativo do que qualquer outro atributo da pessoa (o seu sexo, idade, classe social, opiniões, carácter), essencial (ou seja, constitutiva da sua essência, e determinante, ou seja, na origem de todas as suas acções) e finalmente fundamentalmente má, quer no sentido da capacidade (menos boa, inferior, desprezível), quer no sentido moral (perversa, má, medrosa, odiosa). Assim, por exemplo, seguindo um processo de estigmatização que é tudo menos natural, uma mulher muçulmana que, entre mil outras características “ostensivas”, usa um véu, tornar-se-á “um véu velado”, o seu véu tornar-se-á “islâmico”, este “véu islâmico” resumirá toda a sua identidade, e esta identidade será inferiorizada (percebida como dispersa, submissa, alienada) e demonizada (percebida como tóxica, contagiosa, conquistadora).
Mas a estes elementos formais encontrados em cada enunciado racista (“eles não são como nós, são todos iguais, valem menos do que nós, ameaçam-nos”), acrescenta-se um elemento material que é decisivo e que diz respeito ao contexto do enunciado, e mais precisamente à relação social que existe entre o sujeito e o objecto do enunciado: deve haver dominação?
Sim, há racismo quando as amálgamas malévolas (quero dizer declarações construídas sobre uma diferenciação, essencialização e pejorativa da diferença) são apoiadas pela opressão, que elas legitimam em troca. Ou seja, quando se baseiam na violência sistémica, o tratamento desigual. A amálgama maliciosa não é suficiente para caracterizar o racismo: não é suficiente generalizar e falar mal para estar em racismo. Vou dar um exemplo simples: para um católico francês em 1940, o ódio aos boches não é racista, o ódio aos judeus é.
É isso que o faz dizer que não existe “racismo anti-branco” ou “racismo anti-francês”?
Sim, pelo menos na França de hoje. Pela mesma razão que não existe sexismo anti-masculino. Digo muitas vezes que cinco mulheres que dizem que os homens são “todas vadias” não fazem a mesma coisa que cinco homens que dizem que as mulheres são “todas vadias”, mesmo que as declarações sejam formalmente equivalentes. Porque não há três homens que morrem todas as semanas às mãos dos seus cônjuges, nenhuma diferença salarial de 20 ou 30% a favor das mulheres, nenhuma violação em massa e agressão sexual das mulheres aos homens, nenhuma dupla jornada e partilha desigual das tarefas domésticas à custa dos homens … O mesmo se aplica ao chamado racismo anti-branco : Embora possa haver confusões maliciosas e insultos contra os “brancos”, e mesmo agressões físicas cometidas contra os brancos por serem brancos, o fenómeno permanece marginal, tal como a violência de uma mulher contra um homem porque ele é um homem é marginal. Não há violência maciça, sistémica e polimórfica (tanto económica, escolar e policial) por parte do grupo negro ou do grupo árabe no grupo branco: todas as estatísticas indicam o contrário.
É também por isso que diz não haver racismo anti-cristão?
É exactamente a mesma razão. Mais uma vez, tomemos um exemplo: os textos anti-cristãos menos matizados de Nietzsche, aqueles que basicamente dizem que tudo o que é cristão é mau e tudo o que é mau é cristão. Estes textos podem ser criticados por falta de nuance e discernimento, por alterarem, essencializarem, e por serem excessivamente pejorizantes do cristianismo e, portanto, cristãos. Mas não podem ser chamados escritos racistas na medida em que são escritos por um filho de um pastor cristão, e sobretudo publicados num espaço social, a Europa do século XIX, onde a religião sob ataque é social e politicamente dominante, e onde nenhum cristão se preocupa com a sua segurança e os seus direitos fundamentais por causa do seu cristianismo. O mesmo texto anti-cristão transplantado para outro contexto, por exemplo o do fim do Império Otomano onde os Jovens Turcos constroem o racismo e cometem genocídio contra os Arménios incriminando o seu apego ao cristianismo, tornar-se-ia então uma publicação racista.
E pela mesma razão diz que existe racismo anti-muçulmano, que se pode chamar islamofobia…
Parto sempre da mesma definição: há racismo quando as amálgamas malévolas estão ligadas a um contexto de dominação que legitimam. É portanto irrelevante que o Islão não seja uma raça, mas uma religião praticada por europeus brancos, bem como por negros, árabes e asiáticos: em certos contextos socio-históricos torna-se uma raça no sentido de que é racializada, ou seja, direccionada, essencializada e pejorativa, para justificar a violência ou a privação de direitos. E é a isto que estamos a assistir na França contemporânea: uma proliferação de discursos que explicam que os muçulmanos são fundamentalmente diferentes, não como nós, que são mais ou menos iguais, em todos os momentos e em todos os lugares, e que são inferiores (atrasados, submissos) e/ou perigosos (porque são violentos, conquistadores, intolerantes, sexistas). E uma proliferação de leis, políticas públicas, ou discriminações ilegais mas toleradas: a lei anti-voo, o estado de emergência, o estabelecimento de um controlo estatal para “o Islão de França”, para não falar das discriminações diárias, das quais o Estado não é directamente o autor mas que permite prosperar.
É portanto o contexto social que determina tudo em excesso: por exemplo, o mesmo discurso pode, dependendo do contexto social, ser racista ou legitimamente crítico da religião?
Acredito que sim. Por exemplo, os delírios de um Robert Redeker (e tantos outros, infelizmente) contra o Islão são inquestionavelmente racistas na França de 2017, onde todos os dias homens e mulheres muçulmanos sofrem danos sociais, económicos e pessoais devido à sua real ou suposta pertença a esta religião estigmatizada. A declaração de Redeker de que “o Islão estabelece a paralisia da inteligência na parte mais íntima de cada muçulmano” é racista na França de 2017 onde se sabe que com a mesma qualificação, o CV de uma Khadija Diouf é duas vezes mais rejeitado do que o de uma Marie Diouf, que já é discriminada em relação a uma candidata branca. Porque obviamente os julgamentos essencialistas sobre a paralisia da inteligência entre os muçulmanos legitimam estas recusas discriminatórias de contratação. Imaginemos agora o mesmo discurso Redeker noutro espaço-tempo, por exemplo numa futura Europa onde Khadija Diouf, com ou sem véu, receberia o mesmo número de respostas favoráveis que Marie Diouf e a candidata branca: deixaria então de ser um discurso racista, para entrar na categoria mais legítima de “panfleto contra uma religião”, como pode ser (com, parece-me, mais inteligência) o Anticristo de Nietzsche.
A palavra mecânica refere-se não só a algo artificial mas também a algo complexo, com múltiplas engrenagens, que por isso vai para além do indivíduo. Esta é a outra armadilha que denuncia no seu livro: reduzir o racismo a um vício ou a uma patologia individual?
Sim, as abordagens dominantes, a que me refiro no livro como anti-racismo de estado, tendem a minimizar o porão, o alcance e a gravidade do racismo, quer confinando-o a uma definição demasiado restrita, quer diluindo-o numa dimensão demasiado geral. A diluição é aquilo de que temos estado a falar: “somos todos racistas”, “o racismo é uma inclinação natural em todos nós”. A outra forma de minimizar o racismo é torná-lo um capricho individual: haveria maus racistas para identificar e combater, ou pessoas doentes para curar, face a um corpo social de maioria perfeitamente saudável e ao estado republicano. Nestas abordagens, não é a metáfora da doença que me incomoda, e muito menos a condenação moral. A dimensão moral, na minha opinião, não deve ser descartada da política. Continuo a acreditar que é necessário, mais do que nunca hoje, reafirmar sempre, independentemente da zombaria que possa causar, que o racismo está errado. O problema que tenho com uma certa abordagem moral não é o facto de nomear o mal, mas o facto de o circunscrever numa dimensão individual, sem ver toda a lógica política, social, sistémica e, em grande medida, estatal, envolvida na produção e perpetuação deste mal.
Utiliza-se o sistema de palavras. Essa é a outra noção central do seu livro: o racismo é um mecanismo, o racismo é um sistema. O que diz esta palavra, o que não diz mecânica?
É um termo que diz em primeiro lugar, mais ainda do que mecânico, a extensão dos danos. Não são apenas os indivíduos mal-humorados que insultam negros ou árabes, e por vezes os violam fisicamente. Existe todo um sistema de discriminação maciça, na contratação, emprego, habitação, escolas, polícia e tribunais, que é experimentado, denunciado, estudado mesmo por sociólogos, e mesmo quantificado, e cuja natureza maciça é estabelecida. No livro, dou uma série de figuras edificantes, tanto sobre a extensão desta discriminação como sobre a sua impunidade, que é também sistémica. O sistema produz discriminação, despromoção e desigualdade de tratamento.
De que forma?
Em muitos aspectos. Primeiro instituindo a desigualdade, colocando-a no centro da lei: estou a pensar no código negro, no código do indigénat, ou hoje em dia na pena dupla, ou nos empregos reservados, que proíbem os não europeus de quase 30% dos empregos existentes, ou na lei anti-visto de 2004, a que chamo uma lei excepcional, feita à medida de um corpo em particular: a mulher muçulmana com um lenço de cabeça. Depois há o efeito de incentivo e legitimação produzido na sociedade civil pela proliferação do discurso autorizado estigmatizando a chamada imigração “ilegal”, a chamada “segunda geração” de jovens, o “problema dos ciganos” e, claro, o “Islão”. Finalmente, há o que o Estado mantém pelo seu silêncio e inacção: o facto de num Estado que professa a liberdade e a igualdade, e proíbe em princípio a discriminação racista, nenhuma política pública e nenhuma campanha em larga escala é conduzida contra a discriminação maciça comprovada conhecida por todos, no emprego, por exemplo. A sua extensão tem sido atestada e documentada de mil maneiras ao longo de várias décadas, e o número de condenações estagnou em torno de zero sem que nenhum candidato presidencial alguma vez a tenha tornado uma prioridade.
Os números que cita são esmagadores…
Sim, fui procurar os números nos arquivos do Ministério da Justiça, e eles mostram que na última década, se somarmos as condenações por discriminação racial no emprego, alojamento e acesso a serviços, temos 28 condenações, ou menos de três condenações por ano! Para além da responsabilidade do Estado, também insisto no livro que o racismo não se manifesta apenas através de palavras e actos, mas também através do silêncio e da inacção. Há palavras racistas, insultos, ameaças, mas também silêncios racistas, que ao não dizerem nada consentem a opressão e a negação de direitos.
Este racismo silencioso, mais discreto, menos activo na aparência, menos espectacular nas suas manifestações, menos denunciado em qualquer caso, analisa-o também em termos estéticos, falando de uma construção de corpos invisíveis. Isto é o que se chama a dimensão estética do sistema racista. Em que sentido?
Na verdade, parto da ideia de que o racismo é um sistema político e, ao mesmo tempo, um sistema filosófico. Deve ser entendido antes de mais como um sistema político, jurídico, social e económico, uma vez que distribui direitos e lugares na divisão do trabalho de forma desigual - quantos brancos estão de vigia, quantos não brancos na Assembleia Nacional ou à frente de grandes empresas? Mas o racismo é também um sistema filosófico, que pode ser estudado à medida que se estuda o sistema de Aristóteles ou Kant, com a sua própria lógica, estética e ética. O sistema social racista baseia-se de facto num sistema filosófico, no sentido em que, como qualquer sistema filosófico, implica uma certa forma de raciocinar e pensar a alteridade (portanto uma lógica), uma certa forma de sentir e perceber o outro (portanto uma estética) e uma certa forma de se subjectivar, ou seja, de se fazer passar e pensar a si próprio como um sujeito moral. O sistema social racista é construído e perpetuado, é claro, pela violência e coerção, seja da polícia ou da necessidade económica, mas também por um trabalho mais subtil sobre mentes e corpos, destinado a obter o consentimento ou mesmo a participação activa da população, ou pelo menos da população maioritária, impondo suavemente uma forma específica, que é precisamente uma forma racista, de raciocinar, sentir e subjugar-se. Portanto, uma lógica, uma estética, e uma ética.
Mas o que é exactamente a estética racista? O que é que o caracteriza? Explica que não é necessariamente uma estética de horror, que ergue o outro como uma ameaça a ser erradicada, mas que o racismo tende, pelo contrário, a construir um espaço pacífico e harmonioso onde o outro se torna invisível. Dito de outra forma, o racismo não assume apenas a forma de ódio.
Repito, ao longo do livro, que o racismo não é ódio contra a outra raça. Tudo o que está nesta fórmula é falso! Antes de mais nada, já o vimos, porque não há raças a priori, mas sim uma racialização produzida pelo próprio racismo. Então porque este processo de racialização pode muito bem ser realizado sem nunca utilizar a palavra raça: bastará substituí-lo por um eufemismo como a etnicidade, a cultura, as pessoas, a religião, sem alterar a lógica da diferenciação-essencialização-poração. Finalmente, porque não é o ódio que está na raiz do racismo. É um dos limites do anti-racismo estatal que eu critico. Apenas define e luta como racista a fobia e o efeito do ódio, e o seu lado prático que é a estigmatização, o insulto e a perseguição: só penso em ti, só olho para ti, só aponto para ti, só falo de ti, só te caço em todo o lado e faço tudo o que é possível para te diminuir ou destruir. Mas o racismo é também, e talvez muito mais, o oposto: esqueço a tua existência, não te vejo, nem sequer olho para ti, não falo contigo e não falo de ti, não faço nada por ti, deixo-te morrer, ou sofrer, sufocar, morrer lentamente. Em suma: a modalidade fóbica e odiosa do racismo constrói uma estética que é de facto semelhante ao tipo de horror, mas é apenas uma modalidade entre outras possíveis, tais como a invisibilização ou relegação, ou o paternalismo. As pessoas que discriminam na contratação, no emprego, na habitação, e em qualquer outro lugar, não expressam necessariamente ódio: pode ser simplesmente uma preferência, uma hierarquia. A pessoa que falham, não são necessariamente vistos como temerosa ou odiosa: podem simplesmente desprezá-lo.
Estas diferentes modalidades de estética racista, do olhar racista, da construção de uma cenografia racista, chamamos-lhes corpo furioso, corpo invisível e corpo aleijado. De que se trata exactamente?
Tomo emprestado o conceito de corpos excepcionais de Sidi Mohammed Barkat. É como o estado de excepção de um modo de governo, e mais precisamente uma derrogação às regras ordinárias do Estado de direito. O estado de excepção é o poder que o Estado soberano se confere para suspender um certo número de direitos fundamentais em nome de uma situação de excepção, e esta suspensão aplica-se a toda a população dentro dos limites de um certo espaço e tempo: os de um território nacional e por um período de tempo fixado de acordo com a referida “situação de excepção”. O corpo de excepção corresponde a uma declinação diferente da excepção, que já não é espaço-temporal mas corpórea, como o seu nome indica: já não são todos os corpos que se encontram num lugar e por uma duração delimitada sujeitos ao tratamento de excepção, mas determinados corpos, em qualquer altura e em qualquer lugar. É o contorno do corpo que traça a fronteira entre o direito comum e o tratamento excepcional, uma variação óbvia do qual é o controlo facial.
É o imaginário racista que permite um tratamento excepcional, ou o tratamento excepcional que constrói este imaginário?
Ambos, claro, e não importa realmente onde começa. O importante é estar atento a ambos os fenómenos. Os controlos faciais, por exemplo, são ambos baseados e legitimados por uma estética de horror (é porque o outro é identificado como um corpo zangado, ameaçador e perigoso que nos damos o direito de o controlar desta forma, constantemente e sem razão), e ao mesmo tempo moldam a imagem, construindo ou reconstruindo constantemente uma cenografia de horror. O controlo facial não é apenas um apelo à ordem infligido ao corpo controlado (uma “cerimónia de degradação” para utilizar a fórmula de Emmanuel Blanchard), é também um espectáculo dirigido ao corpo maioritário dos cidadãos comuns, que estão assim habituados a considerar certos outros como corpos suspeitos. Numerosos temas, incluindo delírios demográficos ou fantasmagorias sexuais, constroem este corpo furioso, experimentado como proliferante, invasor, invasor, parasita, ladrão, violador, fanático, terrorista?
Existem outros dispositivos que constroem esta imaginação?
Há muitos, mas todos eles podem ser ligados a uma observação que o filósofo Edmund Burke faz, precisamente nos seus escritos estéticos, sobre o sentimento de terror: nada é mais assustador do que ouvir sem ver (por exemplo, ouvir um barulho no escuro sem ver de onde ele vem exactamente). Ouvir sem ver, dar para ouvir sem dar para ver: este é todo o dispositivo de controlo facial (ouço, compreendo vagamente que há pessoas suspeitas, uma vez que são controladas, mas não saberei mais, e se tentar ver com os meus próprios olhos ser-me-á pedido para “mover-me” porque “não há nada para ver”). É também o dispositivo do “ruído dos meios de comunicação”: ouvimos pior do que “escumalha” ou “muçulmanos” pendurados, ouvimo-lo em altas doses e em alta intensidade, mas quase nunca os vemos em plena luz, sujeitos das suas próprias palavras.
Vejamos as outras duas modalidades de racismo. Chama-lhes relegação e paternalismo, associa-os a um afecto que já não é ódio mas desprezo, e diz que encerram corpos excepcionais em representações e lugares sociais do “corpo invisível” ou do “corpo aleijado”. Como é sempre racismo se não há hostilidade aberta?
É racismo precisamente porque o racismo não é definido pela hostilidade, mas por tratamento desigual. Não é o ódio ao outro, mas a negação da igualdade. Em suma, é uma relação de dominação, que pode muito bem ser imposta de forma silenciosa, pacífica, sem ódio. Quero dizer obviamente sem ódio do dominante pelo dominado, porque do seu lado o dominado tem todas as razões para ter ódio, um ódio que não tem nada de racista e que o deixa com dificuldade. Mas o equilíbrio de poder pode ser esmagador, implacável, o dominado pode então permanecer no seu lugar e no papel que lhe foi atribuído (discreto, dócil e leal, pelo menos na aparência), e o dominante pode então deixar de sentir qualquer ódio, qualquer medo, qualquer sentimento negativo em relação a ele. O racismo, porém, não desapareceu, muito pelo contrário: o que eu sustento é mesmo que o racismo não é original nem necessariamente odioso, e que só se torna mais ou menos, como é contestado, empurrado, preocupado, posto em crise. O horizonte para o qual o racismo, como qualquer sistema de dominação, tende, e que por vezes se aproxima sem nunca o alcançar completamente, é pelo contrário um estado de dominação absoluta e incontestada, em que o corpo excepcional encaixa perfeitamente no lugar subordinado que lhe é atribuído, a ponto de se fundir no fundo e se tornar invisível. Como pode ser o porteiro, o guarda, a criada ou mesmo o sem-abrigo, que não são “calculados” tanto como estão “no seu lugar”, em frente dos quais se passa sem sequer dar por eles. Em suma, o ódio não é o efeito específico do racista, mas apenas o do infeliz racista, que perde os seus privilégios ou teme perdê-los. Um racista feliz, estabelecido no seu domínio, pode mesmo sentir uma certa simpatia por aquele que vê como seu fiel servo.
Por exemplo, analisa-se a polarização odiosa do debate público em torno da chamada mulher muçulmana velada: primeiro um corpo invisível, depois um corpo aleijado, depois um corpo zangado.
Neste caso, como em outros, a polarização do ódio não é o nascimento de um novo racismo, mas sim a forma exacerbada e reactiva que um racismo muito antigo assume quando é colocado em crise. O surto de ódio só ocorre, de facto, quando as lógicas sociais que relegavam este tipo de corpo (feminino, popular, não branco, vestindo véu) fora de certos espaços reservados (tais como escola, universidade, emprego qualificado, envolvimento cidadão e representação política) começaram a ser quebradas. Estas lógicas sociais incluíam o sentido de ilegitimidade social dos pais imigrantes, o poder intimidante da ideologia assimiladora e as injunções discricionárias, mas também as duras leis sociológicas da escola e da reprodução social. Enquanto estas leis não escritas de decência republicana fossem suficientes para “assimilar” estes corpos, No sentido mais literal da digestão, que faz desaparecer completamente a própria comida, desde que se jogue a partitura que se esperava, e assim misturada no cenário, a logorreia odiosa e as campanhas políticas e mediáticas de demonização não estavam na ordem do dia, pela simples razão de que eram supérfluas. Foi quando estas leis não escritas já não eram suficientes para bloquear a entrada nestes espaços reservados que a indignação, o medo e o ódio aumentaram, e o apelo ao legislador, ou seja, a uma proibição imposta em pedra, tornou-se o último recurso. E se não foi até 2010 que uma islamofobia franca foi declarada nas fileiras de um partido de esquerda como o NPA, por ocasião da candidatura de um activista muçulmano com um lenço de cabeça, não é porque este partido se teria tornado islamófobo no final do dia, A razão para isto não é que um activista velado seja voilófobo, resistente à igualdade de direitos entre um activista velado e outros activistas, mas mais simplesmente que nenhum activista velado alguma vez teve o desejo e a coragem de bater a estas portas.
Como é construído um corpo invisível?
De muitas maneiras, que tento detalhar no livro, entre as quais, claro, há silêncio, ou melhor, vários silêncios. Em primeiro lugar o facto (na política, no jornalismo) de não falar de “organismos excepcionais”, da sua presença no território, dos seus problemas, das suas preocupações, das suas exigências. Depois, o facto de não os ouvir, de não os deixar falar, de não permitir a existência de espaços públicos para as suas palavras, de não lhes dar acesso a certos meios de comunicação social. Depois há a etnização da divisão do trabalho, ou a das políticas de colonização, que separam e distanciam certos corpos de certos olhos, produzindo segregação no espaço (a famosa relegação territorial: bairros de lata, cidades de gueto) mas também segregação no tempo (comparemos, por exemplo, a composição étnica de um comboio de metro de manhã às 5 e 8 da manhã).
Como é que se sai do corpo invisível?
De mil maneiras, que não quis enumerar ou avaliar, porque não faria sentido: através de iniciativas políticas, produções culturais, através de motins, manifestações, greves, exigências, sarcasmo, através de inúmeras formas, individuais ou colectivas, de insolência e indisciplina, utilizar o conceito de Michel Foucault. É de facto inescapável: onde há domínio, há resistência. A opressão pode ser por vezes implacável, ao ponto de sermos reduzidos à impotência, de curvarmos a cabeça e pensarmos apenas em sobreviver, mas se há algo natural, uma vez que estávamos a falar da natureza antes, é o desejo de liberdade, a necessidade de igualdade, de justiça, e é por isso que o ideal dos dominantes, que é o silêncio e a invisibilidade dos dominados, nunca é alcançado, ou em todo o caso não dura para sempre. Pela minha parte, fiz-me outra pergunta acima de tudo: como se dá esta emergência da invisibilidade, como afecta o dominante, como reconfigura o seu olhar e a sua estética, e finalmente o seu modo de dominação?
É aí que entra o corpo aleijado…
Sim, para o dizer sem rodeios, quando o dominado já não pode ser ignorado, porque se move atrás do seu véu de invisibilidade, porque sai do quadro, porque se manifesta e faz exigências, há uma forma menos brutal de responder do que a indignação, o ódio e os espancamentos. Consiste em ceder terreno e dar ao “corpo de excepção” uma consideração relativa: uma certa benevolência, uma certa solicitude, mas que não vai até ao reconhecimento pleno e completo, o que seria o respeito por um igual. Ouve-se” mas sem ouvir nada a não ser um grito ou um gemido de sofrimento: isto é o que Jacques Rancière chama um mal-entendido. Resumindo em traços largos, o “corpo de excepção” apresenta-se como um igual e exige direitos, e é-lhe dito que o seu sofrimento foi ouvido e é-lhe oferecida integração, ou seja, um lugar ligeiramente melhor numa estrutura cada vez mais desigual. Analiso esta função do conceito de integração ao longo de vários momentos históricos: o evitar da questão igualitária. É neste tipo de configuração social que o “corpo de excepção” emerge da invisibilidade e assume a forma do corpo enfermo, doente ou imaturo.
Porquê aleijado?
É claro que não é mais aleijado do que o corpo invisível era realmente invisível ou o corpo zangado era realmente zangado. Apesar de ser percebido e tratado como zangado pode fazê-lo ficar zangado para sempre, e ser percebido e tratado como doente pode acabar por fazê-lo ficar doente. Falo de um corpo aleijado quando o “corpo de excepção” se torna o objecto de um discurso compassivo e não de ódio. É então definido como uma vítima e não como um culpado, não é um corpo zangado que deve ser subjugado ou eliminado, mas um corpo sofredor que deve ser cuidado. Chamo-lhe um corpo aleijado porque o sofrimento e o estatuto de vítima que lhe é concedido, em vez de estar ligado a um dano real que lhe é feito, e que denuncia explicitamente, são cortados de qualquer causalidade social e apreendidos antes como uma patologia da qual é o portador: uma deficiência, uma falta que não é capaz de preencher por si só. Em suma, é uma forma do dominante reconhecer uma vítima à sua frente sem reconhecer que ele próprio é culpado. O resultado é uma retórica marcada pelo negativo, como Albert Memmi já tinha identificado no discurso do colonizador sobre os colonizados. Encontramos isto, por exemplo, na política da cidade: só falamos de falta de pontos de referência, falta de autoridade, personalidades não estruturadas, terra de ninguém, deserto político, miséria sexual, etc.
A isso chama-se paternalismo?
Exactamente. Se falo de um corpo aleijado, é também porque voltam sempre dois paradigmas: o sofrimento do paciente, mas também a imaturidade e a incompletude da criança. O que implica a necessidade de um médico, ou a de uma autoridade paterna ou materna, ou a de um irmão mais velho. O que dá o paternalismo, ou a sua variante de esquerda, que Aimé Césaire denunciou como fraternalismo, ou a sua variante feminista, a que Nacira Guénif-Souilamas chamou maternalismo. Basicamente, onde a modalidade odiosa do racismo recorre à demonização e à animalização (assimilando o “corpo de excepção” a uma “besta feroz” ou a um “insecto prejudicial”), recorre-se à patologização e à infantilização para produzir um corpo aleijado. O negro, árabe ou muçulmano nesta cenografia não é um demónio ou uma besta selvagem, mas uma pessoa doente que precisa de ser tratada, ou uma criança grande que precisa de ser supervisionada (pense em Jean-Pierre Chevènement, nomeado guardião dos muçulmanos de França). Em ambos os casos, a mesma operação tem lugar: tendo em conta a pessoa que já não pode ser ignorada, mas num sistema que reafirma a desigualdade, reconstrói uma dissimetria e reconfirma o discurso. A criança é aquela que não fala, e que precisa da tutela benevolente dos pais, e a pessoa doente não fala mais, ou apenas para expressar o seu sofrimento, mas é à autoridade médica que todos reconhecem a capacidade de estabelecer um diagnóstico e de prescrever um tratamento, mais uma vez para o seu próprio bem. É assim, por exemplo, que analiso neste livro a criação do SOS Racismo pelo poder socialista, o próprio nome da associação, e o seu slogan “Não toques no meu amigo”.
E quanto à lógica racista? Como caracterizá-lo?
O que eu chamo lógica racista é uma certa forma de raciocínio. A estética, de que temos vindo a falar, é um conjunto de hábitos que transformam a nossa forma de perceber o outro, ao ponto de provocar, por exemplo, reflexos de medo quando nos deparamos com certos corpos que nos ensinaram a “sentir” como ameaçadores. A lógica racista é também um conjunto de hábitos, mas de hábitos intelectuais, que afectam não a nossa forma de perceber o outro, mas a nossa forma de pensar sobre a alteridade. Esta lógica baseia-se, parece-me, numa desfocagem e mobilização absolutamente falaciosa dos conceitos de igualdade, desigualdade, diferença e identidade. O racismo consiste basicamente em confundir ou unir duas noções perfeitamente distintas, igualdade e identidade, de modo a tornar os seus opostos inseparáveis: diferença e desigualdade. Em suma, o racismo é, logicamente falando, a incapacidade de pensar em igualdade e diferença em conjunto. A lógica racista constrói e consegue fazer admitir uma contradição e incompatibilidade entre igualdade e diferença, o que, uma vez admitido, coloca os grupos racializados perante uma escolha impossível entre duas injunções liberticidas e opressivas : ou assumir plenamente a diferença, mas renunciando à igualdade (por exemplo, manter a cabeça lenço mas perder o direito igual de acesso à escola pública), ou aceder à igualdade mas sacrificando a extroversão e ostentação da diferença (por exemplo, “tornar-se um aluno como os outros, tratado com igualdade”, mas na condição de cair na linha, conformando-se a uma norma de identidade: tirar a cabeça lenço).
Como contornar esta lógica racista?
Jogando o jogo da lógica de todo! Refiro-me ao tempo necessário para o examinar criticamente. Ao dedicar tempo a examinar precisamente em que consiste a igualdade de direitos, igualdade de recursos materiais, igualdade de capacidades e igualdade subjectiva (sentimento de igualdade), e como cada uma destas formas de igualdade pode ter impacto no aparecimento e na implantação de diferenças de pensamento ou de comportamento, chego à conclusão de que nenhuma igualdade é incompatível com a existência, expressão e florescimento de diferenças, bem pelo contrário. Não posso resumir tudo aqui, mas a revisão estabelece que, longe de serem contrárias e incompatíveis, a igualdade e a diferença são de facto inseparáveis: a igualdade é uma condição absolutamente necessária para o florescimento das diferenças.
Quanto mais igualdade existir, mais diferenças existirão?
Exactamente. É a inferioridade que encoraja a submissão às obrigações ou modelos de identidade dos dominantes, e portanto a imitação, e portanto o sufocamento das diferenças, e é, pelo contrário, o acesso à igualdade que torna possível a discordância, a diferença, a divergência. É mais fácil pensar e agir de uma forma singular, independente e distinta do resto da sociedade, se tivermos tantos direitos (e portanto nenhuma sanção a temer em caso de diferença) e tantos recursos (e portanto nenhuma dependência económica que nos faça temer a reacção do outro). Finalmente, no plano subjectivo, é evidente que é o sentimento de inferioridade que gera admiração e, portanto, mimetismo em relação a outro que é criado como modelo, enquanto que o desacordo, a divergência, o desvio, pressupõe a escuta crítica, o que por sua vez pressupõe a convicção de ser igualmente capaz de raciocinar, julgar e tomar a sua decisão.
Resta pouco tempo para os outros dois pilares do sistema racista: a sua metafísica e ética. Pode, pelo menos, resumir rapidamente as questões que levanta?
Aquilo a que chamo metafísica é ainda uma forma perversa de brincar com a noção de igualdade, que caracteriza o racismo contemporâneo. Não se trata aqui de recusar a igualdade em nome das diferenças a preservar, nem de asfixiar certas diferenças em nome da igualdade. Trata-se antes de professar igualitarismo a fim de inferir imediatamente a superioridade civilizacional. Trata-se basicamente de construir um discurso nacionalista e culturalista a partir de uma petição de princípio igualitário e anti-racista que nacionaliza e culturaliza o igualitarismo e o anti-racismo como uma característica da “nossa” identidade (para “nós franceses” ou “nós ocidentais”), ao mesmo tempo que simetricamente essentifica o racismo e a negação da igualdade como traços característicos da identidade dos “outros” (por exemplo, “o mundo árabe”, “África”, ou “muçulmanos”). Isto pode ser resumido por esta falácia: somos a raça superior daqueles que não acreditam em raças superiores, e as outras raças são as raças racistas e, portanto, inferiores.
Quanto à ética racista, é uma certa forma de se subjectivar, ou seja, de se fazer passar e pensar em si próprio como um sujeito moral. Mais precisamente, é uma certa forma de se posicionar subjectivamente em relação a uma posição objectiva de domínio que não se escolheu, por exemplo quando se é “branco” e “da cultura cristã” na França de hoje. Tento analisar o significado não racista que pode ser dado a estas noções, raça, branco, não branco, e explico porque é que um consequente anti-racismo não pode passar sem elas: para destruir uma ordem social baseada em ficções raciais, é preciso denunciar, portanto enunciar. Para acabar com a discriminação sistémica, é preciso primeiro revelá-la, e portanto nomear e contar os brancos e os não brancos nos diferentes níveis da hierarquia social. Analiso o posicionamento racista, a ética racista, que consiste em ser um com o seu privilégio, em deixar-se moldar pela lógica, estética e metafísica que o acompanha, e em derivar dele todos os benefícios possíveis, tanto materiais como narcisistas. Baseando-me nas análises de Sartre ao anti-semitismo, considero então as outras opções, olhando para duas outras posturas, ambas anti-racistas mas radicalmente diferentes: negação e consciencialização.
A sua conclusão é muito aberta: não diz nada categórico, nem para prever o que vai acontecer, nem para prescrever o que deve ser feito. Porquê?
Estas são de facto duas coisas que não me parecem viáveis. Estou a oferecer uma análise das últimas décadas e do momento presente, mas que me leva a concluir que o futuro é incerto. A crise do sistema racista, como vimos, pode continuar e conduzir a vitórias em termos de igualdade ou, em troca, provocar uma reacção devastadora por parte dos defensores mais implacáveis deste sistema. Esta é a minha conclusão, mas também a de Saïd Bouamama no seu posfácio: por um lado, dinâmicas sociais profundas e poderosas estão a fazer emergir cada vez mais radicalmente a exigência de igualdade, e o sistema racista está cada vez mais preocupado, empurrado, desafiado, mas, por outro lado, este desafio provoca uma reacção que é ela própria radicalizada pelas forças racistas, das quais o voto da Frente Nacional é um sintoma, mas não o único - a radicalização islamofóbica em particular vai muito além da extrema-direita. E ninguém pode prever quem irá ganhar. Portanto, há tantas razões para ter esperança como para temer o pior, e uma vez que ainda nada está decidido, mais uma razão para agir!
E como agir?
Eu não tenho a solução, e ninguém a tem! Penso que seria inadequado responder calmamente a esta pergunta, por várias razões. Em primeiro lugar, porque não estou no lugar daqueles que sofrem diariamente todo o peso do racismo, em formas singulares. Então porque a história demonstrou que tudo pode ser tentado, que nada é inútil, que existem muitas frentes, desde a rua ao local de trabalho, desde o campo sindical ao campo político, desde o empenho das associações ao combate jurídico, sem esquecer a cultura de massas, a cultura erudita, a contracultura… Então porque as próprias estratégias são muitas, mais ou menos colectivas, mais ou menos frontais, mais ou menos radicais, mais ou menos violentas, mais ou menos consagradas em formas políticas consagradas. Finalmente, porque o que é inventado e o que é eficaz é sempre fruto do pensamento colectivo, enraizado no contexto singular de uma luta específica. Vejo a utilidade do meu livro a montante desta procura colectiva de soluções: trata-se de pôr fim a certas crenças, certas formas de raciocínio, certas grelhas analíticas que desordenam e paralisam o pensamento e a acção. É menos uma questão de encher cabeças vazias de conhecimento (uma profecia sobre o que vai acontecer, ou uma prescrição sobre as “boas práticas” do anti-racismo radical) do que de pôr fim a certas provas falsas (como o medo do desconhecido e da sua naturalidade, ou a alternativa igualdade/diferencial), certos falsos ídolos (como a tolerância, a convivência, a integração), certas negações (como o privilégio branco), certos tabus (como a não mistura dos racializados)… Em suma, para retomar uma imagem de Nietzsche, não se trata de “encher” mas de fazer o espaço vazio, de arrancar as ervas daninhas para libertar espaço para algo novo. Vejo este livro como um reservatório de análises, argumentos e fórmulas, ao qual nos podemos referir para poupar tempo e avançar mais rapidamente para o próximo passo: reunir e inventar colectivamente soluções. Porque temos de o fazer!
Artigo originalmente publicado por Contretemps em 30/10/2017
