A pertinência de se ler Fanon, hoje - parte 2
(…) Composto por cinco capítulos, que continuam as problemáticas de livros anteriores, (especialmente Pele Negra, Máscaras Brancas), Os Condenados da Terra parece ser, de facto, um livro testamentário, sobretudo tendo em conta o seu momento de escrita. Assim, a alienação cultural e seus traumas, a internalização da dominação (hoje falar-se-ia de subalternidade) e suas consequências na fragmentação da cultura nacional (cuja existência Fanon recusa em situação colonial pois considera que esta paralisa na sua totalidade a cultura nacional), a relação entre cultura nacional e lutas de libertação, as ideologias nacionalistas e seus equívocos, os programas (mínimos e máximos) dos movimentos nacionalistas e seus falhanços, o modus operandi monolítico dos poderes pós-coloniais e suas semelhanças com o poder colonial, o papel da burguesia e da «nova» elite, as ideologias dos nacionalistas africanos (que Fanon considera terem sido importadas), as ambiguidades do «intelectual colonizado», as frustrações do ex-colonizado face ao novo país são matéria de Os Condenados da Terra: uma análise multi e transdisciplinar, multidimensional, da violência como realidade inerente à situação colonial que está presente em todas as expressões materiais e simbólicas da sociedade, mesmo depois das independências, detendo-se demoradamente na terapêutica da violência como inevitável, pois «as posições defensivas surgidas do confronto violento do colonizado com o sistema colonial organizam-se numa estrutura que revela então a personalidade colonizada»[1]. Quem ler antes Pele Negra, Máscaras Brancas tenderá a considerar este livro como a síntese da análise da «extensão dos sofrimentos psíquicos causados pelo racismo e pela presença viva da loucura no sistema colonial. Com efeito, em situação colonial, o trabalho do racismo visa, em primeiro lugar, abolir toda a separação entre o eu interior e o olhar exterior.»[2]
Os Condenados da Terra tem na sua base as vivências coloniais da violência, sobretudo na Argélia em luta pela independência – e esta é uma das críticas que o angolano Mário Pinto de Andrade aponta no pensamento de Fanon, ao afirmar que «a guerra da Argélia passou a representar o ideal revolucionário que cristalizou a esperança dos colonizados», elevando, no seu raciocínio, um caso particular – como, por exemplo, o papel do campesinato – «ao estatuto de universalidade aplicável aos países colonizados»[3]. Albert Memmi, o tunisino que Fanon conhecera na sua estada em Túnis, diria sobre essa «teorização» da vivência argelina, em «La vie impossible de Frantz Fanon» (1973):
Na sua curta vida, Frantz Fanon experimentou pelo menos três fracassos graves. Nascido num departamento francês, acreditava-se francês e branco. Quando foi estudar [na metrópole], fez a dolorosa descoberta de que na sua pátria era negro das Índias Orientais [Antilhas].
Enfurecido, decidiu que não seria nem francês nem das Índias Orientais [antilhano], mas argelino: não eram os norte-africanos, como ele, vítimas da mesma potência?[4]
Não seria bem assim, pois, quando saiu da sua Martinica em direcção à metrópole, após uma estada no combate pela libertação de França durante a Segunda Guerra Mundial, Fanon já tinha, se não uma consciência irredutível, a percepção muito crítica da condição de dominado, (que advinha também da leitura de textos de intelectuais caribenhos) que a experiência africana iria transformar – já na metrópole – numa «raiva vulcânica» (Jean-Paul Sartre).
É verdade que, para Fanon, «o homem colonizado liberta-se na e pela violência»[5]. Mas tal se deve, segundo Fanon, ao facto de esse homem viver numa «atmosfera de violência», numa «violência em acção» feita de «exercícios bélicos e [d]o odor a pólvora» – resultando numa tensão que, de qualquer modo, o colonizado tem de libertar periodicamente em explosões sanguinárias, contra o colonizador e contra o seu irmão: «Autodestruição colectiva muito concreta nas lutas tribais, eis uma das vias por onde se liberta a tensão muscular do colonizado»[6]. Fanon, sem o nomear, referia, já em 1961, uma série de «heranças» coloniais com as quais se debatem os países africanos na actualidade, desde as consequências do monolitismo das ideologias nacionalistas com o qual pensa(va) a elite governante fazer frente ao tribalismo até à existência de actos letais decorrentes de relações na Françafrique (dir-se-ia que Fanon antecipou em décadas, pela visão do que se passava no Congo ex-belga, com o assassinato de Lumumba, as assassinas guerras civis ditas tribais, como o genocídio do Ruanda):
A violência do colonizado, como dissemos, unifica o povo. Com efeito, devido à sua estrutura, o colonialismo é separatista. O colonialismo não se contenta com verificar a existência de tribos, reforça-as, diferencia-as. O sistema colonial alimenta as circunscrições militares e reactiva as velhas confrarias marabúticas. Na sua prática, a violência é totalizante, nacional. Por isso, comporta na sua intimidade a liquidação do regionalismo e do tribalismo. Por isso, os partidos nacionalistas mostram-se particularmente impiedosos com os caïds e com os chefes tradicionais. A liquidação dos caïds e dos chefes é um preliminar à unificação do povo.[7]
Mas Fanon analisa também, segundo uma outra perspectiva, o processo de aniquilamento do subjectivo, seja político, económico ou cultural, acelerado pelo aumento das desigualdades, exclusão e fracturas sociais que provocam a reificação dos sujeitos da margem, nas relações entre o Norte e o Sul, e internamente no Norte e no Sul.
O interessante em Frantz Fanon é que a sua análise das relações de poder, situando-se a nível das relações coloniais (e não de quaisquer outras hoje na pauta dos estudos culturais e pós-coloniais, de classe, de género ou orientação sexual), ultrapassa as «clássicas» abordagens eminentemente materialistas (política, económica ou social), existencialistas e culturalistas e introduz, nesse complexo analítico, saberes outros (a história, a filosofia e a psiquiatria) para construir uma epistemologia que considera outras componentes do ser humano (a língua, o corpo, o sexo, o ser) na sua experiência subjectiva, de que resultam traumas na estrutura psíquica do sujeito colonizado. Essa transdisciplinaridade fanoniana pode até nem ser original se considerarmos as reflexões de fenomenologistas como Edmund Husserl ou Emmanuel Lévinas, ou os trabalhos do próprio Jean-Paul Sarte e de Simone de Beauvoir (sobre o ser), porém, Fanon concilia esses saberes com os da psiquiatria para o estudo do fenómeno do racismo. Para Fanon, o colonialismo é muito mais do que um sistema definido, apenas, como exploração estrangeira dos recursos humanos de um território com recurso à mão-de-obra local, mas, sobretudo, «negação sistemática do outro, uma decisão obstinada de recusar ao outro qualquer atributo de humanidade»[8].
As reflexões de Fanon também não são «canónicas» na análise que faz dos antagonismos sociais, numa altura em que a ideologia predominante nos movimentos nacionalistas, apoiados pela esquerda europeia, tendia para o marxismo, teoria em que o proletariado é erigido a força que dinamiza as transformações sociais. Fanon considera que, «nos países capitalistas, o proletariado nada tem a perder e, eventualmente, teria tudo a ganhar [enquanto] nos países colonizados, o proletariado tem tudo a perder»[9]. Porém, Fanon atribui a força motriz dessa luta contra o capitalismo colonial ao campesinato, de certa forma tendendo mais para a conciliação entre a classe operária e a campesina, de que falara Fredrich Engels após a morte de Karl Marx. E porque acredita que «o camponês que permanece na sua terra defende tenazmente as suas tradições e representa, na sociedade colonizada, o elemento disciplinado cuja estrutura social se mantém comunitária»[10], Fanon critica:
O campesinato é sistematicamente esquecido pela propaganda da maioria dos partidos nacionalistas. Ora é evidente que nos países coloniais só o campesinato é revolucionário, já que não tem nada a perder e tem tudo a ganhar. O camponês, o desqualificado, o esfomeado é o explorado que descobre mais depressa que só a violência paga. Para ele, não há compromisso, não há possibilidade de entendimento. A colonização, ou a descolonização, é simplesmente uma relação de forças.[11]
Interessante, neste contexto, é a reflexão de Mário Pinto de Andrade segundo a qual Fanon não teria entendido as especificidades dos movimentos de libertação da África subsaariana, dimensionado como estava no «modelo argelino». Embora considere, mais adiante, ter havido «uma progressão no pensamento político de Fanon em torno da proposta do modelo argelino e da relação dialéctica que ele estabeleceu entre a luta pela liberdade e a independência nacional, e a luta contra o colonialismo em África»[12], Mário Pinto de Andrade critica aquilo que considera «precipitação» de Fanon quanto à crítica que faz aos intelectuais assimilados:
Durante todo esse «ano da África» [«Fevereiro de 1960, na ocasião da conferência panafricana realizada em Túnis»], debatemos com Fanon a validade da marcha empreendida pelo MPLA na mobilização das camadas sociais. A nossa argumentação esbarrava num muro de convicções bem arraigadas no único sujeito histórico revolucionário, aos seus olhos – o campesinato. Eis porque Fanon acabou por se voltar para a UPA, legitimando-a.[13]
É que, para Fanon, os movimentos políticos nacionalistas – cuja noção é «importada da metrópole» – não conseguiam implantar a sua organização nos campos, confirmando os fracassos sofridos a «análise teórica» dos partidos nacionalistas[14]. E numa época em que a ideologia dos movimentos nacionalistas africanos estava vinculada ao antagonismo protagonizado pela pequena burguesia (isto é, aquela franja de colonizados com um status burguês) e pelo proletariado, Fanon reequaciona a identidade dessa luta, e, mantendo-a no âmbito do capitalismo colonial, desloca essa perspectiva do contexto europeu para o contexto colonial, especificando as suas particularidades quanto aos modelos sociais, o socialismo e o capitalismo (que se apresentavam como alternativas exclusivas naquela época), afirmando que foram concebidos por homens de continentes e de épocas diferentes[15]. Isso revela que Fanon não labora numa epistemologia maniqueísta, como tantas vezes dele se afirmou. Por isso, mantendo a identidade original desse grupo, desde A Internacional, «os condenados da terra» são, assim, todos os deserdados, explorados e espoliados, apesar de o paradigma ser, para Fanon, os povos colonizados pela Europa.
Fanon tem, porém, consciência da performance deletéria da «elite colonial» no processo de libertação: autoritarismo, totalitarismo, culto de personalidade, nepotismo, despotismo, corrupção. Das «trevas coloniais» aos «sóis das independências», Fanon chegou a ser profético nas suas análises – melhor seria dizer nas suas previsões, uma vez que em 1961 grande parte dos países africanos vivia sob o jugo colonial. No capítulo inaugural do livro, «Sobre a violência: sobre a violência no contexto internacional», Fanon já fala da impaciência do colonizado e das suas frustrações que se prolongam na pós-independência e aponta que «a burguesia colonizada que chega ao poder usa a sua agressividade de classe para açambarcar os postos outrora ocupados pelos estrangeiros»[16], reproduzindo a nova elite do dito Terceiro Mundo a mesma relação de poder para com o povo ex-colonizado numa dupla direcção: não apenas porque «os elementos ocidentalizados têm para com as massas camponesas sentimentos que recordam os existentes no seio do proletariado dos países industrializados»[17], mas também, continuará em capítulos seguintes, porque «a falta de preparação das elites, a ausência de ligação orgânica entre elas e as massas, a sua preguiça e, digamo-lo, a cobardia no momento decisivo da luta vão dar origem a trágicos desaires»[18]. Fanon antecipa (até pelo tempo verbal futuro usado) a crítica à «nova» classe que se vai erigir em governante e que ele considera antinacional, «grosseira, estúpida e cinicamente burguesa», que «limitará as suas pretensões à reconquista de escritórios e de casas comerciais outrora ocupados pelos colonos. A burguesia nacional toma o lugar da antiga população europeia: médicos, advogados, comerciantes, representantes, agentes gerais e agentes aduaneiros»[19].
Essa sua crítica aos movimentos nacionalistas tem uma projecção no futuro, por aquilo que não fariam (em 1961) – e que, afinal, não fizeram (hoje) –, estende-se aos poderes pós-coloniais pois «o partido único é a forma moderna da ditadura burguesa sem máscara, sem disfarce, sem escrúpulos, cínica (…) A ditadura burguesa dos países subdesenvolvidos vai buscar a sua solidez à existência de um líder»[20].
Para além dos «percalços da consciência nacional» que essa classe provoca, é essa burguesia responsável pela fraqueza – pelo falhanço, vaticina Fanon – das organizações políticas que emergiram das independências:
A fraqueza clássica, quase congénita, da consciência nacional dos países subdesenvolvidos não é apenas a consequência da mutilação do homem colonizado pelo regime colonial, é também o resultado da preguiça da burguesia nacional, da sua indigência, da formação profundamente cosmopolita do seu espírito.[21]
Por outro lado, ao falar das metamorfoses por que passa o «intelectual colonizado», pode até pensar-se que já nessa altura Fanon entendera a tão actual necessidade da descolonização epistemológica, ao expressar «a preocupação de os intelectuais colonizados recuarem relativamente à cultura ocidental em que correm o perigo de se submergir»[22], contra a «colonialidade do poder» (Quijano) e contra a «desvalorização da história anterior à colonização» que, ontem como hoje, assume o seu significado dialéctico (Joseph Ki-Zerbo expressaria a mesma ideia, ao afirmar, muitos anos depois, na sua entrevista testamentária, que os cientistas e intelectuais africanos teriam de deixar de se comportarem como «súbditos coloniais»[23]). Fanon lembra, a propósito, que «a condenação do colonialismo é continental. A afirmação, pelo colonialismo, de que a noite humana caracterizou o período pré-colonial diz respeito a todo o continente africano”[24] – o que vale sempre lembrar quando se ouvem, ainda hoje, considerações de que o colonialismo não teve só coisas más, versão outra da ideia de que não se pode julgar a história, como se fosse possível estudá-la sem a julgar… E quando, reeditando a questão de Jean-Paul Sartre, a Europa, na sua “intersubjectividade nacional”, pergunta “o que é que ele [Frantz Fanon] quer?”, o filósofo responde “nada com a Europa”, pois o destinatário do discurso fanoniano é o oprimido africano, argelino particularmente, Fanon está a transformar a Europa no objecto do seu discurso – e esta parece ser a subversão que leva Sartre a voltar a perguntar: “Que aconteceu então? Isto, simplesmente: éramos sujeitos da história e actualmente somos os objetos. Inverteu-se a relação de forças, a descolonização está em curso; tudo o que nossos mercenários podem tentar é retardar-lhe a conclusão»[25]. Trata-se de uma proposição muito optimista sobre a neutralização do eurocentrismo, embora este seja, sem dúvida, o gesto seminal que faz de Frantz Fanon um pioneiro das investidas epistemológicas pela descolonização do saber.
Note-se, no entanto, que nessa altura também Frantz Fanon não escapou a algumas armadilhas eurocêntricas, mesmo considerando o tempo de escrita (anos 50), sejam terminológicas, como na expressão «homem de cor», sejam ideológicas, como na designação «descolonização» para referir o processo de conquista da independência (que, porém, o próprio notou – não de forma explícita, mas através de considerações quase premonitórias – não dever ser sinónimo de conquista de liberdade). Com efeito, em todo o ensaio, Fanon fala constantemente em descolonização – quando deveria, em muitos momentos, referir a independência. Ora, estas duas designações para referir o mesmo processo relevam de lugares diferentes de enunciação, e a historiadora Isabel Castro Henriques sintetiza da seguinte forma a questão:
A natureza hegemónica da colonização e do colonialismo impôs a noção europocêntrica de descolonização (princípio dos anos 60), ignorando o papel dos povos oprimidos no processo da sua libertação e reduzindo no mesmo movimento a importância das independências, umas obtidas pacificamente, outras, como no caso português, conseguidas após anos de guerra, de violências, de combates, de destruições[26].
De Frantz Fanon, exponencio o que disse um dia sobre Francisco José Tenreiro (que faleceu aos 42 anos, em 1963)[27]: que há duas espécies de escritores prolíferos, os que ficam na história e os que apenas têm lugar numa nota de rodapé; e há os que publicam pouco mas cuja obra constitui um desafiante campo de estudo. Tal é o caso de Frantz Fanon, que em vida publicou apenas três livros – Pele Negra, Máscaras Brancas (1952), L’an V de la révolution[28] (1959, depois reeditado com o título Sociologie d’une révolution: l’an V de la révolution algérienne), Os Condenados da Terra (1961) – e postumamente um quarto livro Pour la révolution africaine (1964), editado pela viúva, Josie Fanon (Marie-Josephe Duble Fanon), que reúne alguns dos seus escritos dispersos. Porém, antes mesmo do último livro da sua bibliografia, Frantz Fanon era já um intelectual no panteão dos mais conceituados pensadores do mundo de língua francesa (é verdade que apenas depois da tradução da sua obra para o inglês, em meados dos anos 60), pelo reconhecimento da originalidade do seu pensamento, pela visão do futuro e pela coragem discursiva de Os Condenados da Terra, cuja história e interlocução com, nesse tempo, talvez o maior intelectual francês Jean-Paul Sartre tornaram o livro muito mais visível do que Pele Negra, Máscaras Brancas, o seu livro inaugural escrito aos 25 anos e que antecipa em muitos anos outro ensaio extraordinário sobre os traumas da alienação cultural que é Retrato de colonizado precedido pelo retrato do colonizador (1957), de Albert Memmi, também com uma introdução de Jean-Paul Sartre. A sua brilhante capacidade de análise do todo (mundo colonizado) a partir da parte (Argélia, terra em que, cumprindo o seu último desejo, repousa o seu corpo questionante) e de «previsão» fizeram dele um dos maiores pensadores do século xx.
Ó meu corpo, faça sempre de mim um homem que questiona!
[1] Idem, ibidem, p. 258.
[2] Achille Mbembe, op. cit.
[3] Mário Pinto de Andrade, «Fanon et l’Afrique Combattante. Témoignage d’un militant angolais». Texto original de uma comunicação de Mário Pinto de Andrade no Memorial Internacional Frantz Fanon, datado de Fort-de-France, Martinica, Abril de 1982. Fundação Mário Soares: http://casacomum.net/cc/visualizador?pasta=04330.008.016#!7 (Acesso: 23 de Março de 2015).
[4] (Tradução livre) «In his short life, Frantz Fanon experienced at least three serious failure. Born in a French department, he believed himself French and White. When he went to study in the capital he made the painful discovery that in the mother country he was West Indian and Black.
Infuriated, he decided that he would be neither French nor West Indian, but Algerian: were not the North Africans, like himself, the dupes and the victims of the same mother country?», Albert Memmi, «The Impossible Life of Frantz Fanon», translated by Thomas Cassirer and G. Michael Twomey. The Massachusetts Review, 14.1 – Winter 1973. (p. 10). O artigo fora publicado dois anos antes: «La vie impossible de Frantz Fanon», Esprit, 9 septembre 1971.
[5] Frantz Fanon, Os Condenados da Terra, op. cit., p. 89.
[6] Idem, ibidem, p. 58.
[7] Idem, ibidem, p. 96.
[8] Idem, ibidem, pp. 257-258.
[9] Idem, ibidem, p. 112.
[10] Idem, ibidem, p. 115.
[11] Idem, ibidem, p. 64.
[12] Mário Pinto de Andrade, op. cit.
[13] Idem, ibidem.
[14] Frantz Fanon, Os Condenados da Terra, op. cit., pp. 111-116.
[15] Idem, ibidem, p. 101.
[16] Idem, ibidem, pp. 159-160.
[17] Idem, ibidem, p. 114.
[18] Idem, ibidem, p. 153.
[19] Idem, ibidem, pp. 156-157.
[20] Idem, ibidem, p. 169.
[21] Idem, ibidem, p. 154.
[22] Idem, ibidem, p. 214.
[23] Joseph Ki-Zerbo, Para quando a África? (Entrevista de René Holenstein). Porto: Campo das Letras, 2006, p. 15.
[24] Frantz Fanon, Os Condenados da Terra, op. cit., p. 216.
[25] Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 18.
[26] Isabel Castro Henriques, «Colónia, colonização, colonial e colonialismo». Dicionário Crítico das ciências sociais dos países da fala oficial portuguesa. Salvador: Editora da Universidade Federal da Bahia, 2014, p. 56.
[27] Inocência Mata, «Francisco José Tenreiro: entre as liminaridades identitárias e a ideologia insular». In: Inocência Mata (Org.), Francisco José Tenreiro: as múltiplas faces de um intelectual. Lisboa: Edições Colibri, 2011, pp. 305-323.
[28] É muito auspiciosa, na sua intenção, a tradução para o inglês deste título em 1965 como Studies In A Dying Colonialism, depois abreviado em edições posteriores como A Dying Colonialism.
