::Diário do Futuro:: ou como repensar o(s) passado(s) colonialista(s)
Eu venho do futuro. Estive nele durante sete dias. Levei o gravador, o bloco de notas, a caneta. Ouvi vozes: todas disparam premências, discursos de preocupação do hoje que serão futuro durante muitos anos. Viajei pelos continentes europeu, americano, asiático e africano, sobretudo. Trago coordenadas que podem ajudar a pensar. Trago muitas urgências. Vai ser assim: tem feminismos, um exército de mosquitos a espalhar febre amarela, curadores a tentar mudar narrativas históricas dominantes, resistência indígena, sociologias da urgência, conferências-performance. E até uma arte depois do fim do mundo, psicadélica, do Karrabing Film Collective. De 3-9 de novembro, a V edição do Fórum do Futuro, no Porto, sob o tema Travessias, a partir da efeméride dos 500 anos da primeira viagem de circum-navegação do navegador Fernão de Magalhães, foi a cápsula temporal de uma plateia ávida de outras narrativas para repensar, sobretudo, a herança e presente da colonialidade e de epistemologias coloniais. Estamos apenas a começar a pensar um mundo pós-colonial!
dia 1| iniciação ao comum
Rivoli, Porto| Chimamanda Ngozi Adichie
Travessias Moderação: Joana Gorjão Henriques (JGH)
17h00 - Vejo um vídeo em loop, no ecrã do grande auditório do Rivoli. Aprendo a descodificar as imagens nele pela transparência das letras garrafais (CROSSINGS/TRAVESSIAS), sob fundo preto. Contemplo imagens de manifestações, rostos de crianças, os Black Panthers, Salazar, refugiados no Mediterrâneo, queimadas, o rio Amazonas. Percebo: são cruzamentos imagéticos de um ontem-hoje-amanhã opressivo, arraigado no passado. Travessias de tirania, de violência, de desumanidade, de luta, de conflito. É a humanidade impregnada de conflito. A ditadura da repressão. E a metáfora persistente é esta: o pensamento colonial continua a dominar e é preciso mobilizar as ecologias de saberes. O tapete sonoro dessas imagens é Ally, da cantora Lafawndah (Yasmine Dubois), com ascendências egípicia e iraniana. Sala em black out. Momento de preâmbulo: Fred Moten, poeta norte-americano, que lançou recentemente o livro “All that beauty”, surge no vídeo a preto-e-branco. Lê poemas para o início de cada sessão do Fórum do Futuro. Os mais recentes falam: há dificuldade em se ver o poder e a resistência. É a voz dele, quente, acolhedora, a falar de paradoxos e alteridade: amor, vidas, tempo, mulheres, perdas, (des)encontros. Fade out!
17h17- Luzes e holofotes no palco! A escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie é recebida como uma pop star: ovação com palmas convictas. Do lado de cá, somos uma plateia de cerca de 800 humanos. Houve fila para levantar o bilhete gratuito. Foi necessário reforçar com uma transmissão ao vivo para quem não o conseguiu.
Ngozi não gosta de ser chamada de Mrs, dispensa ler os livros que escreve, não vai dar bonecas à filha e acredita que temos de aumentar o discurso sobre assuntos que incomodam, porque “quando vemos algo errado, o silêncio nunca é a resposta”. O feminismo vai ser alicerce do caminho da conversa, com coordenadas transversais.
Perguntas sobre os livros: - Americanah é o meu fuck you book, porque é o livro que reflete o que eu sentia. Não podemos falar de raça sem ficar desconfortáveis. Escrevi com a ideia de que ninguém ia ler.
Quando chegou aos Estados Unidos da América (EUA) para viver e trabalhar, Chimamanda pensava em si, na sua identidade, como sendo nigeriana e não como negra. Mas nos EUA ser negra conta, tinha um significado, uma gravidade na herança.
— Tentei distanciar-me da ideia de negritude. É um período de que não me envergonho. Vem do medo do emigrante que quer singrar. Mas nos EUA não podemos escolher. A polícia mata porque és negra. Foi importante para mim aprender o que é ser negra nos EUA. Tive de aprender a História afro-americana e chocou-me.
A reflexão ensinou-lhe sobre “gratidão”, em relação aos antepassados. E confrontou-a com outra realidade: o perigo das narrativas únicas persiste.
— As pessoas acham que ser africana significa ser pobre. E precisamos de falar sobre pobreza. Há muitas ideias feitas sobre África. Chegaram a perguntar-me nos EUA, por exemplo, se havia casas na Nigéria. Não, não há casas, respondi. Nós vivemos em árvores.
E vejo o primeiro elefante branco na sala: o mito do português “bom colonizador”. Precisamos de falar dele. Da plateia, um jovem estudante do Mestrado em Estudos Africanos, no Porto, dispara uma pergunta-afirmação: — Portugal é um país racista, e o que se defende aqui é que os povos africanos também colaboram com os portugueses no comércio de escravos.
Chimamanda, incisiva:
— O que me está a perguntar é por que razão os portugueses compraram escravos? Alguém os comprou. É importante pensarmos quem beneficiou com isso.
Antes, questionara por que razão Portugal demorou tanto tempo a ter mais representatividade política de negros, no Parlamento, numa pergunta instigada pela anfitriã JGH, a propósito do atual, mas ainda tímido, reforço da representatividade negra na Assembleia da República.
Da plateia voa outra pergunta para Chimamanda: “O que pode uma branca fazer para enfrentar a hegemonia branca?”
— Obrigada por perguntar isso. Vir como branca vem com uma série de privilégios. Podes utilizar os teus privilégios para beneficiar alguém que não tem esses privilégios. Tenta desmontar as coisas nas quais tens privilégios.
Prerrogativas que pedem discursos contra-hegemónicos, até porque, “vivemos num mundo que não é feminista, que parece que está contra ti” e “as escolas ainda são conservadoras”. Chimamanda: O feminismo não é apenas um fenómeno ocidental. Há feminismo na América Latina, em África. A aparente obviedade é uma falácia.
—E há espaço para criar pontes entre o feminismo negro e o feminismo branco? (JGH):
—Eu acho que há lugar para o diálogo. O meu feminismo é aquele que acredita que estar num corpo feminino em qualquer lugar do mundo é estar a socializar de uma forma particular que tem semelhanças entre várias culturas e até mesmo entre classes [sociais]. No entanto, também sabemos que a classe e a raça afetam essa experiência.
nota do futuro: A manifestação do racismo mudou, mas a linguagem não. (Chimamanda Adichie)
dia 2| #demarcação já!
Rivoli, Porto, Sônia Guajajara e Ernesto Netto
A luta pelo território e a destruição da Amazónia, moderação de Rita Natálio
21h00 - Penso: “Em 2009, morei cinco meses na Amazónia brasileira, de mochila às costas, de terra-em-terra entre os estados do Amazonas, Roraima e Pará, dormindo em rede, e recebida pelos povos da floresta. Aprendi que a selva é o lugar mais barulhento do mundo, à noite, povoando o nosso sono de passos de bichos que parecem gente. A selva fala. Tem humores e divindades. Voz telúrica e raízes primordiais. Aprendi que ali o tempo não importa, está próximo do coração da terra, ligando a natureza aos humanos e à ancestralidade espiritual. A narrativa colonial portuguesa, na região, também ameaçou tudo isso. E hoje há outras imposições de pensamentos coloniais. Desmatamento, roubo de ervas medicinais, tráficos de animais selvagens, conflitos de terra, extração ilegal de madeira, contaminação de rios, devastação da floresta nativa e dizimação de povos originários. A amazónia já estava em risco. Em transe. Está desde sempre. Um dia antes de Sônia Guajajara falar no neste Fórum do Futuro, o parente Paulo Paulino Guajajara, líder indígena de Araribóia, no Maranhão (Brasil) fora assassinado.
21h17 - Desde o púlpito, a artista Rita Natálio abre a porta para o caminho a percorrer com a ativista brasileira, acompanhada do artista Ernesto Neto. Declara: “é preciso aprender a escutar para aprender a falar”. A conversa é “serpenteada como uma cobra” entre questões políticas, históricas e espirituais. Cruzamentos que atravessam o mundo de hoje “pela perspectiva viva, resistente e múltipla das populações indígenas e a luta pelos seus territórios originários”.
Mas antes vamos falar de reparação da memória e do conhecimento. “Temos de limpar os olhos, limpar os ouvidos e limpar o corpo” se quisermos entender algo sobre as vidas indígenas contemporâneas, no Brasil. Isso “implica refazer caminhos históricos, não marcados”. Criar outras narrativas históricas. E pressupõe, também, “refazer muitos conceitos que estruturam grande parte das vidas ocidentais contemporâneas”. Sobretudo em relação a conhecimentos cristalizados. Sobre?
Rita Natálio: — O que é a natureza? O que é o humano? O que é a política? O que é o território? O que é a pertença a um território? Mas também o que é a produtividade? O que é desenvolvimento económico? E tudo o que assente em padrões homogeneizantes, por exemplo, no combate às alterações climáticas.
Sónia Bone Guajajara é a natureza. É história viva, acontecendo. Fala dos povos mais vulneráveis do mundo que são também são guardiães da biodiversidade, ameaçados por mineradoras, hidroelétricas, agronegócio, madeireiros, garimpo ilegal. Uma certa categoria de sub-humanidade de fascismo social, como caracteriza Boaventura de Sousa Santos.
Ela fala da violência europeia sobre os povos indígenas e da invasão dos territórios. Passado? Um hoje, futuro-presente-futuro: os conflitos estão a aumentar. Ensina-nos, ainda, colateralmente, sobre feminismo indígena. E amplifica a força da voz das mulheres indígenas. Este ano, em agosto, elas marcharam pela primeira vez, em Brasília, para reivindicar a demarcação das terras, saúde e educação. Sónia, a que abraça o mundo com voz forte, ativista e enfermeira, entra de cocar indígena que explode de cor em penas azuis, roxas, laranja, amarelas e se prolonga nas costas como uma capa. Diz boa noite em língua Guajajara e depois em Língua Portuguesa. Traz um vestido branco, bordado a vermelho no peito e cobre-se de um xaile bordô. A voz é rouca e assertiva, com mãos que ora se elevam desenhando círculos, ora se abrem e fecham sempre que fala, reforçando a mensagem: ajuda, denúncia, demarcação, reconhecimento e a dor profunda da terra indígena de Arariboia pelo que aconteceu com “jovem guerreiro, guardião”!
— Mas eu também não quero pedir um momento de silêncio. Porque já me silenciaram muito. Cinco séculos que me tentam silenciar para a gente não trazer esse grito, essa voz, que de facto está apertando muito dentro de nossas lideranças, dos nossos povos, que durante todo esse período colonial matou muita gente, exterminou muitos povos, reduziu nossas culturas, estuprou muitas mulheres. Então eu não quero pedir mais silêncio. Por nós eu quero pedir o grito de reparação. Por nós eu quero pedir o grito de demarcação nos nossos territórios. Por nós eu quero pedir que hoje todo o mundo grite comigo: DEMARCAÇÃO, JÁ!; DEMARCAÇÃO, JÁ!; DEMARCAÇÃO JÁ; DEMARCAÇÃO JÁ; DEMARCAÇÃO, JÁ; DEMARCAÇÃO, JÁ”; DEMARCAÇÃO, JÁ”.
Ato contínuo, Guajajara serpenteia, então, o discurso. Fala da “possível” dificuldade que a Europa terá em entender a importância de os territórios serem demarcados. Esclarece: em vários eventos em que tem participado, ouve falar de “justiça climática”, de “sustentabilidade”, de “produtos orgânicos”. Ironiza que são “palavras novas”, que demora a entendê-las, porque pensa que “é uma coisa diferente”.
— São apenas palavras. Porque as práticas de exploração são as mesmas de 1500. E essas palavras para nós, é a nossa vida, é a nossa existência, é a nossa relação responsável, harmónica [com a natureza]. O que é orgânico? É a nossa plantação, livre de veneno. A justiça climática é você garantir o ar para todo o mundo respirar, é garantir a água para todo o mundo beber, é você garantir o ambiente onde todo o mundo possa seguir vivendo no planeta.
E “os ocidentais”, reflete Sônia, os humanos do norte global - esse território metafórico estruturado, também, metodologicamente, pelo sociólogo Boaventura de Sousa Santos, para nos ajudar a pensar a importância das epistemologias do sul - são ignaros dos povos indígenas.
Guajajara amplifica a voz: os povos indígenas são incompreendidos, sobretudo, por estruturas ilegais. “O que é que esses índios estão dizendo? O que é que esses índios estão fazendo?” E mesmo os que tentam ajudar, salienta, “muitas vezes ainda exaltam de uma forma estereotipada”. São poucas pessoas que conseguem dar visibilidade à realidade do que se passa.
— Os conflitos que a gente enfrenta. Os massacres que ainda hoje acontece com os nossos povos. Pouca gente consegue trazer para fora como os povos indígenas vivem hoje. No Brasil, e tenho certeza que aqui também, os livros didáticos das universidades, ainda trata a gente como povos do passado, ainda trata a gente como lá os índios de 1500. E ainda lembram bem a carta de Pero Vaz de Caminha quando chegou no Brasil e viu os povos indígenas e viu as mulheres indígenas como ele se referiu a nós. E aí quando você vê mais para a frente a carta de Dom João Vi quando declarou a ‘guerra justa’ contra os povos indígenas. Mas foi uma guerra apontada para o povo Krenak, que está aqui representado pelo Geovani Krenak nessa noite.
E então, o que temos todos a ver com a causa indígena? Romper com o modelo económico predatório e explorador. “Tem de se fazer a reforma agrária”, reivindica “Temos de fazer alianças” e “não podemos ser coniventes com esta situação atual”. Até porque, diz o artista Ernesto Neto, a certa altura nesta conversa partilhada: “A civilização ocidental está-se desligando da espiritualidade, é preciso se conectar com a ancestralidade. Bolsonaro será exemplo disso: ele é um capataz. Para quem ele está trabalhando?, indaga-se. “A gente precisa se reconectar com a natureza. Acho que plantar é um boa ideia”.
—[Sónia] Nós somos o território. O governo Bolsonaro nos chamou de novo para a guerra. Vamos resistir a esse fascismo que está se instalando no Brasil. Como contribuir para ajudar? Temos de observar o que a gente está comprando. Estamos comprando carne de frango na Europa, alimentada com a soja do Brasil. De onde vem a ração para cachorro. O coletivo tem de ajudar. Tem de se fazer essa consciência. A força é do coletivo. Temos de dançar juntos em roda.
nota do futuro: A gente precisa se conectar com a natureza para ter um futuro. (Sônia Guajajara)
dia 3| segregação e emancipação
Rivoli, Porto, Danny Glover Escravatura, Justiça, Reparações: A história por fechar. Moderação de John Akomfrah
O que pode significar o passado para falarmos, no presente, de como poderá ser o futuro? Como reparar a dor, os alicerces arraigados em dor, sofrimento - e, no caso dos Estados Unidos de Danny Glover-, de escravatura? Ele acredita que não podemos contar a nossa história pelo passado, pois senão ficaremos presos nele.
Foi o ativismo precoce do ator norte-americano Danny Glover, aos 14 anos, que o levou para o mundo da representação. Em junho deste ano, Glover, com o escritor Ta-Nehisi Coates, discursou no Congresso para pedir a reparação pela escravatura, o primeiro discurso do género, em décadas.
Em conversa com o realizador britânico John Akomfrah (um tanto centrada nos dois, como velhos conhecidos que são) Glover, quel ficou conhecido no cinema pelos papéis em Rosa Púrpura e Arma Mortífera (e uma participação especial no filme de Flora Gomes, República di Mininus), foi instigado a falar mais sobre o seu percurso pessoal e a luta pelos direitos civis.
De boné bege, calças e blazer azul, barba e bigode grisalhos, sob a batuta de uma voz quente, rouca, o também embaixador da UNICEF fala sobre o apoio, em 2016, ao candidato presidencial pelo Partido Democrático, Bernie Sanders. Convoca-se o vídeo no qual ele relata momentos de segregação que sentiu, quando visitava a família na Georgia. Era tudo separado; “white” de um lado, “colored” de outro. Hoje, o Museu Nacional da História e da Cultura Afro-americana, do Smithsonian, em Washington, tem uma carruagem de comboio que demonstra essa segregação. Lá estão também vários nomes de navios negreiros, entre os quais, portugueses, como o barco São José.
Glover, o qual persistiu na luta pela igualdade de direitos na faculdade, evoca a resistência contra o apartheid, aparecendo, no vídeo pró-Sanderes (“He´s one of us”), numa fotografia ao lado de Nelson Mandela.
Neste futuro, começa pelo passado que o moldou. Faz, primeiro, uma retrospectiva histórica dos momentos políticos que o marcaram. Por exemplo: “a revolução em Angola, na África do Sul, a revolução cubana e a revolução asiática”, que originaram processos de descolonização. Recorda o colonialismo nas Caraíbas (a most white possessive regime). Nos EUA, relembra as lutas e os movimentos pelos direitos cívicos: os afro-americanos começaram a recusar sentar-se atrás nos autocarros.
—Mas hoje há novas formas de segregação. Há uma certa re-escravatura [“re-enslave”] dos africanos. Depois, há a gentrificação [como forma de segregação]. É hoje muito difícil alugar uma casa numa grande cidade.
E não esquece de referir a luta da guerra civil norte-americana.
— Na guerra civil, nos Estados Unidos, entre o norte e o sul, tínhamos tantas formas de escravatura sob os africanos. Eles estavam em cativeiro. E de repente, mais de quatro milhões de africanos estavam isolados. Começa uma certa desconstrução da negritude.
Ato contínuo: cita a obra incontornável sobre a Sociologia Afro Americana, o livro The soul of the african folk, do escritor William Edward Burghardt Du Bois, o qual foi um dos precursores do Pan-Africanismo. O sociólogo e historiador norte-americano foi o compilador da primeira grande enciclopédia africana.
Para o ator, o movimento, com sentido de mudança, começa quando nos começamos a mexer.
E como se faz a reparação da história da escravatura? As faculdades, por exemplo. Tem de haver uma interseccionalidade entre assuntos.
Casado com a ativista brasileira Eliane Cavalleiro, Professora Doutora em Educação pela Universidade de São Paulo, Glover não escapa às perguntas sobre o contexto político no Brasil, que passa a dominar a conversa até ao fim. Neste dia, o ex-presidente Lula da Silva ainda estava preso em Curitiba. Em maio do ano passado, Glover acompanhou a petista Dilma Rousseff, numa visita a Lula da Silva, na sede da Polícia Federal, em Curitiba.
No final dos apontamentos, leio isto nas minhas notas: a minha amiga Ana Moraes desfez o equívoco levantado na plateia sobre uma informação falsa em que, alegadamente, Morgan Freeman teria dito para prender Hillary Clinton. Ana disse alto e bom som que era “fake news”. O caso já estava a deixar Glover desconfortável com a pergunta oriunda da plateia. A desinformação também é uma forma de segregação. A literacia: uma forma de emancipação.
nota do futuro: o que significa ser um ser humano africano? (Danny Glover)
dia 4| O outro somos sempre Nós
1ª Sessão: Rivoli, Vivian Caccuri | A mão da febre. Moderação de Rita Castro Neves
17h - Estou numa palestra-performance, um formato híbrido, que mistura “a voz da autoridade” e “a criação artística”. Esta “Mão da Febre” é inspirada no regresso à América do Sul da febre amarela, levada do continente africano, para o Brasil, pelo mosquito aedes aegypti nos navios negreiros europeus. Efeitos secundários: febre, mialgias, cefaleias, arrepios, anorexia, náuseas e/ou vómitos.
A brasileira Vivian Caccuri apresenta-se. Vou ao futuro do discurso dela: é “uma organizadora do caos” e “falta liberdade no ambiente académico”. Já na performance “você pode extravasar”. Está vestida numa espécie de quimono. De um lado branco, de outro preto, com mãos desenhadas como padrão dominante. Vai passar um vídeo, ao mesmo tempo que ela fala do púlpito.
Começa: O amarelo é a cor mais nervosa que existe. A metáfora foi lançada para desafiar a semiótica. O que é amarelo? Vejo: o mel, o favo, a gema do ovo, o pólen, cobras, a seiva, o âmbar a cor da “chapa” do atual presidente do Brasil. “De uma coisa você pode ter a certeza: você vai delirar o tempo inteiro. Você vai até acreditar que outras cores existem”. É um vídeo-delírio. Vejo um exército de mosquitos. Ouço o zumbido amplificado de dezenas deles. Parecem querer entrar pelos ouvidos. Mais: “A febre amarela, essa doença antiga e colonial, está de volta”. Até que vejo imagens religiosas de santas com as mamas descobertas a esguichar leite materno. “Deus do céu como a cana de açúcar conseguiu substituir os seios de nossas mães?”. Mais amarelo: os kayapó, num ritual, a renovar os votos para a mandioca. O milho é também o mito da criação para este povo indígena. E de que cor são os doces conventuais? Garridamente amarelos-gema-açúcar. “Feito com o açúcar de trabalho escravo e africano”. E o que dizer da evangelização forçada dos povos indígenas, para se “civilizarem”? Vejo e ouço um menino kayapó a cantar uma melodia eclesiástica, católica, e a tocar violino. Outros meninos, parentes, são catolicamente batizados. E a música presente como tapete sonoro que inquieta foi composta numa residência artística em parceria com um jovem ítalo-sueco, com um órgão da Escandinávia. Vivian quis convocar as músicas que tinham aparecido quando a febre amarela se começou a espalhar no Brasil. Em certa medida, diz, essa música deu origem ao forró. É o forró que ouvimos no vídeo flash mobe pró-atual-presidente brasileiro.
E há som “irritante” dos mosquitos. Mais zumbido. São monólogos de insetos alados que esvoaçam. “Me interessam os sons-lixo, que acabam ficando subalternizados por alguma razão.” De facto, a criação sonora perpassa toda a obra de Caccuri, concentrada no órgão e no sibilo do aedes egypti.
Moderada pela artista Rita Neves Castro, conferência-performances “A mão da febre” tem um intermezzo quando é mostrado o vídeo do histórico discurso do ativista Ailton Krenak, em 1987, na Câmara dos Deputados. Ailton era, na época, porta-voz do emergente Movimento Indígena. E, da tribuna, ao mesmo tempo que discursava, fazendo um apelo às lideranças políticas para que aprovassem uma emenda constitucional dos direitos dos índios, Krenak aplicava sobre a própria face tinta preta de jenipapo, que é o produto usado pela sua tribo, os Krenaks, em situações de luto. Era um manifesto-protesto contra o risco de a emenda não ser aprovada.
Caccuri reflete sobre o vídeo de Ailton.
— A fala dele é toda perpassada por silêncios. Ele trouxe esse plano de emoção no Congresso. Da dor indígena, que carrega toda uma história. É mais do que performance.
A proposta da artista paulista, a qual mora e trabalha no Rio de Janeiro, é estética. “A mão da febre” é uma reflexão sobre o reaparecimento da febre amarela num Brasil hoje, perpassado pelo pensamento colonial sob outras formas. A “causa” de Caccuri é a causa dos movimentos paralelos. O movimento da viralização política.
— Não consigo trabalhar com nada que não está na minha vida. Estou dentro dessa sociedade. Por isso, falar de epidemia e de doença é impossível sem falar dos povos indígenas, porque foram os que mais sofreram. Falar de brancos e negros não sendo eu negra, dentro dessa polarização, eu estou vendo uma radicalização da comunidade artística. Porque os problemas que não são o meu lugar social também me atingem [dentro da sociedade onde me insiro].
Nota para o futuro: Tem de haver confluência de saberes. (Vivian Caccuri)
2ª Sessão: Rivoli, Christina Sharpe| In the wake: on Blackness and Being, Moderação de Cristina Roldão
18h - Christina Sharpe tem uma presença condoída, séria, cerimoniosa. Vai ler um texto sobre perda, escravatura e colonialismo hoje. Por detrás, no ecrã, vejo um clipe de vídeo, em loop, com o rasto de um navio no mar. A gravidade com que se apresenta assemelha-se a alguém que experiencia o luto.
O nome da conferência In the wake: on Blackness and Being, é o nome do seu livro, lançado em 2016. É uma imensa interrogação sobre as representações literárias, visuais, cinematográficas e quotidianas da vida negra que compõem o que ela chama de “ortografia do velório”. Ativando vários registos de “vigília” - o caminho atrás de um navio, vigiando os mortos, voltando à consciência - a pesquisadora e professora universitária ilustra como as vidas negras são arrastadas e animadas pelas vidas posteriores da escravidão. E rastreia o que sobrevive, apesar de tanta violência e negação. Ela demonstra como o sinal do navio negreiro marca e assombra a vida negra contemporânea na diáspora e como o espectro do porão produz condições de contenção, regulação e punição, mas também algo que as excede. No clima denso, Sharpe situa o anti-negrume e a supremacia branca como o clima total que produz a morte prematura dos negros como normativo. Formulando o “velório” como local de produção artística, resistência, consciência e possibilidade de viver na diáspora. O In the Wake oferece um caminho a seguir.
Quase no final da conferência vamos saber que perdeu um irmão, uma irmã e uma sobrinha, nos EUA, e não foram mortes naturais. Essas referências estão também no capítulo introdutório do livro.
Inaugura o discurso com uma citação do ensaio Home da escritora Toni Morrison, prémio Nobel da Literatura, em 1993.
— O evento dominante e definidor do mundo moderno é o movimento em massa das populações, começando com a maior transferência forçada de pessoas na história do mundo: a escravidão. As consequências dessa transferência determinaram todas as guerras que se seguiram a ela, bem como as atuais que estão a ser travadas em todos os continentes.
Viajamos com Christina. Um mergulho em apneia, que é um episódio recorrente na definição dessa modernidade e geografia da escravatura.
— Em todo os tipos de condições meteorológicas, os navios iam e vinham de Saint Louis, Bristol, Rhode Island, Nova Iorque, Senegâmbia, das costas do Atlântico. De Santa Helena, África central ocidental, do sudeste africano, ilhas do oceano Índico, do golfo do Benin, do golfo do Biafra, de Liverpool e Lisboa, do Porto, Baía, Havana, Amesterdão, Port Antonio. Kingston, Rio de Janeiro e Londres.
Esta é parte da história violenta do corpo negro em milhares de viagens que estão na base de dados sobre o comércio de escravos. Ela enuncia o nome de vários navios que transportaram esses humanos. 63% eram crianças. Volta a citar Toni Morrison. Desta vez o livro Beloved (1987), que aborda o legado destrutivo da escravatura. Fala das fugas de escravos para o mar, o princípio e o fim de tudo para a liberdade. Já neste presente tão inflamado, onde os navios no mar Mediterrâneo continuam a perpetuar a violência sistémica e o terror, negros e árabes estão a morrer.
— Esses barcos não têm nome, mas podem ser chamados de ‘abandonados para morrer’. Os negros que têm estado a viver e a trabalhar na Líbia tentam sair, agora, por causa da guerra, e da destruição contínua da Líbia. A atmosfera mudou radicalmente, especialmente, em relação a africanos negros.
E começa a evocar notícias e discursos diretos sobre as pessoas que tentam atravessar o Mediterrâneo, sobretudo em direção à Itália. São adolescentes que chegam ao porto de Lampedusa, “imigrantes da áfrica subsariana que foram mantidos “abaixo do convés”, “desprovidos de água” e de luz.
— O tempo estava muito mau, muitos tinham medo, eles não queriam ir, mas não havia forma de voltar. Os barcos saiam uns atrás dos outros e, quando os migrantes chegam à costa, são devolvidos para um centro de detenção e podem ser devolvidos para o navio. O Mediterrâneo tem uma história longa, em relação à escravatura. E o que estamos a assistir agora é a política da Europa sobre estes humanos. A semiótica da escravatura nos navios continua.
Evoca o filme The Forgotten Space, um documentário-ensaístico sobre a desumanidade encontrada do transporte de pessoas, que segue um contentor, a bordo de navios, barcaças, comboios e camiões, ouvindo trabalhadores, engenheiros, planejadores, políticos e aqueles marginalizados pelo sistema de transporte global. Os contentores de carga estão em todo o lado e transportam tudo o que consumimos, por trabalhadores invisíveis, a nível global.
— E o que é isto tem a ver com o aquecimento global, lutas pelos recursos, por terra e água? Como estão ligados com as viagens que os africanos fazem da Somália, para a Líbia e depois através do Mediterrâneo, na tentativa de chegar a lugares como Lampedusa, ou talvez Lisboa, ou Porto? Estes são alguns aspectos contemporâneos de escravatura.
Sharpe fala da crise do humano, do desumano, do inumano, do grito da morte. Ficamos todos desconfortáveis quando nos diz que o grito de mulheres, homens e crianças a morrer afogados, no Mediterrâneo chegou a ser confundido com o grasnar das gaivotas. Isto é o hoje, este agora, este instante de leitura. Há cicatrizes que ficam na mente e a Europa, diz Sharpe, está a cometer crimes contra a humanidade. O próprio “frame” dado à emigração e à questão do Mediterrâneo é uma forma de supremacia, de poder, de colonialidade. Não o diz com estas palavras, mas sugere-as e percebemos.
Depois, já à conversa com a pesquisadora Cristina Roldão, vai questionar se existem roteiros no Porto que falem sobre a presença da escravatura na cidade, à semelhança de um percurso existente em Lisboa. Não existe. E acaba por lembrar a Exposição Colonial, no Palácio de Cristal, no Porto, em 1934, que foi transformado em Palácio das Colónias, exaltando o império colonial português. “Foi um autêntico Human zoo”.
nota do futuro: é preciso remover a memória do que glorifica a exploração, ou contextualizá-la com justiça (Christina Sharpe)
dia 5| do horizonte e da catástrofe como poder
Rivoli, Elizabeth Povineli | The mermaids: ou a arte depois do fim do mundo
17h10 - Chego atrasada. O filme já começou. É psicadélico. Não entendo nada: homens a falar com vozes estridentes e passos em câmara lenta. Homens de fatos brancos, opressivos, como se o ambiente ao redor fosse tóxico. Há frames sobrepostos, duplas exposições e há uma mulher muito magra que está, constantemente, a dizer: Comida! Preciso de Comida! Vejo-a a deambular numa paisagem ora de floresta, ora de lama. Há tubos de plástico plantados na lama e jovens a respirar por eles. Uma mulher rapta esses jovens. É o povo Karrabing, na Austrália. Não existe. Mas existe. É uma ficção. É uma não ficção.
No final lemos que é baseado em factos, nos problemas sociais do povo aborígene, na Austrália. The mermaids: ou a arte depois do fim do mundo (27’, 2018) é um filme realizado por um coletivo de cerca de 30 indígenas australianos, com a antropóloga Elizabeth Povineli (Karrabing Film Collective). É um filme-intervenção para trazer para o debate contemporâneo o futuro presente das mudanças climáticas, do impacto predatório do capitalismo extrativo e a toxicidade industrial do ponto de vista dos mundos indígenas. Hoje, os povos aborígenes, na Austrália, continuam a enfrentar problemas de conflitos de terra, ameaças, vulnerabilidade, opressão, violação de direitos humanos. Depois de 28 minutos, Elizabeth Povineli fala da catástrofe e de como tudo se interliga, no mundo, nessa espécie de apocalipse iminente.
— Deixem-me começar por realçar algo que muitos de nós, nesta sala, já testemunhamos. Que se vocês estiverem em determinados lugares, na Europa, nos EUA, na Austrália, vão ver e testemunhar um grande grupo de pessoas da classe média alta, predominantemente branca, posicionados como se estivessem a contemplar o horizonte. Parecem estar a olhar para uma tempestade massiva e tóxica que caminha no sentido das suas costas [marítimas]. Mas a tempestade, em si, demonstra, de forma progressiva, que é muito mais poderosa do que as barricadas [construídas para a deter] e muito mais forte do que a vontade política e do que poder por trás. Por isso não deveríamos ficar surpreendidos de ver os europeus a olhar para esse horizonte. E não deveríamos ficar surpreendidos agora que está ainda mais quente quando a maquinaria de extração capital e o industrialismo e o consumo recusa renunciar ao elo [capitalista]. Por isso, as temperaturas continuam a aumentar, os sistemas meteorológicos continuam a mudar, incêndios colossais e tempestades de areia, raiva e ilhas inteiras e os seus modos de vida e existência afundam no que parece ser sepulturas de água salgada.
Elizabeth expõe o que chama a toxicidade do liberalismo. Pode até ser “metafórico” admitir que “o liberalismo e o humanismo são tóxicos”. E que a linha entre o tóxico e o não tóxico é um limite, que começa a ganhar terreno quando se perde o equilíbrio. Quando se exacerba. Mesmo a água quando bebida em exagero pode ser tóxica. Mesmo as mudanças climáticas, sendo um fenómeno exterior ao corpo humano, pode impactar nas suas funções. Mas e se a catástrofe for invertida? Não há nenhuma catástrofe por vir, mas ela tem estado aqui desde sempre: desde 1492. E esta ideia inacabada de que há sempre novos horizontes, de que a tecnologia que surge “vai resolver”, é uma falácia.
— E a desorientação é que este horizonte onde o Ocidente sempre tem estado posicionado a olhar, posicionando a sua verdade, é de repente levado num aspecto de nuvens negras, porque as intenções nem sempre são boas. Muitos pensadores viam o horizonte como o lugar onde acontecia a bondade, porque o liberalismo humanista é algo que cresceu do colonialismo.
Há uma diferença entre o horizonte e a fronteira. A fronteira é onde se dá a implementação das bondades. O horizonte é o ideal imaginário e ponto normativo para o qual o humanismo liberal diz que estão orientados a velejar em seus próprios barcos pelo oceano. E é no horizonte onde se mede todas as suas ações, no futuro. É só ouvir os políticos falar. Com Habermas e a teoria do espaço público, a ideia do horizonte do bem mudou.
— Porque o público percebeu que os factos estavam errados e que as suas orientações para o bem também estavam mal. Por isso, na verdade, os povos não eram selvagens, isso era racismo, estávamos errados, desculpem.
Esta forma do horizonte é sempre em relação ao passado. Mas também em relação ao futuro das tempestades que se aproximam.
— O humanismo liberal é um disfarce para o colonialismo. Este desastre acontece na Europa, nos EUA, na Austrália. Desculpem, não sabíamos que eram humanos. É a desculpa do humanismo liberal. E a fronteira do humanismo liberal é onde acontece a catástrofe.
E catástrofe está no filme Mermaids. Ele fala do que acontece todos os dias. Aborda um dado contextual para falar do presente-futuro. Nos anos 50 do século XX houve raptos de crianças indígenas para experiências médico-científicas e dizia-se que eram as sereias que as levavam.
— Depois, a terra concedida aos nativos foi revogada porque o Governo constatou que essa terra tinha minerais para explorar e, agora, querem-na de volta. A catástrofe continua a acontecer. As sereias não desapareceram, mas levaram em conta as ideias do humanismo liberal e insistem em manter uma ordem de sobrevivência. Se fores indígena, na Austrália e quiseres reclamar a tua terra precisas de um advogado e um antropólogo. Isso aconteceu-me, logo da primeira vez que fui à Austrália, há mais de 30 anos. E eu nem era antropóloga: ‘-É fácil, Beth, disseram-me, uma antropóloga são pessoas brancas a estudarem-nos.
nota do futuro: o humanismo liberal é um disfarce para legitimar a persistência do colonialismo (Elizabeth Povineli)
dia 6| os sonhos são mais frios do que a morte
Serralves, Arthur Jafa | Poder, beleza e alienação Moderação de Philippe Vergne
21h - Pouco antes da hora prevista para iniciar a sessão, o artista visual norte-americano Arthur Jafa, ficou ligeiramente incomodado com a música que estava a ouvir-se para criar ambiente, no auditório de Serralves. Levantou-se da cadeira da frente, na plateia, subiu o degrau para o palco, abriu o ecrã do computador (onde se lia o nome Arthur Fielder) e colocou uma música lenta: um slow-água-com-açúcar. De imediato, estávamos num filme dos anos 80 do século XX: melodia com muito saxofone. A música acabou, as luzes apagaram-se e vivemos a experiência do silêncio, durante dois minutos, enquanto o técnico da sala devia estar a mudar algo na régie. Dois minutos que parecem uma eternidade para uma plateia que está à espera que algo aconteça. O diretor do Museu de Arte Contemporânea de Serralves, Philippe Vergne, sobe, depois, ao púlpito e afirma, que o trabalho de Arthur recentemente premiado na Bienal de Veneza “também é sobre literacia visual”. É sobre como lemos o futuro.
Jafa está de chapéu bege, camisa preta e calças de ganga. Já trabalhou com Spike Lee e é, também, cineasta e diretor de fotografia. Tem-se preocupado em questionar a violência contra os negros, mas também a identidade negra, através de filmes-ensaio e documentais. Utiliza imagens de vídeos na internet como em Love is the message, the message is death.
Já em Dreams are colder than death (52’), exibido no Fórum do Futuro no Cinema Trindade, Jafa mistura imagens de arquivo na internet com clipes pessoais da família e entrevistas a personalidades que hoje pensam a negritude, nos EUA. É um documentário/ensaio cinematográfico que amplifica uma reflexão sobre o legado do famoso discurso de Martin Luther King “I have a dream”, presente como fio narrativo, para colocar questões: O que é o conceito de negritude? De onde vem? O que significa para as pessoas que vivem hoje em dia nos Estados Unidos?
Perguntas para Jafa, por Philippe: Vês o teu trabalho de forma diferente quando és confrontado com ele, fora dos EUA, ou até tens reações diferentes quando o teu trabalho é exibido na Europa? Como lês o impacto do teu trabalho?
— Normalmente os jornalistas perguntam-me qual a intenção do meu trabalho, o que estou a tentar dizer. Eu respondo que não estou a dizer nada. Eu acho que há uma tendência para sobrevalorizarmos o discurso falado, isto é, a linguagem declarativa quando nos referimos a outras artes [visuais]. Para mim, acho que é o que mais surpreende - até porque eu estou a falar de amor como uma mensagem, no início não tinha intenção nenhuma que a mensagem fosse recebida quando fiz o filme no início. Eu basicamente tinha um ficheiro de coisas que estava a recolher. Ficheiros de polícias a abusar de pessoas negras. E um dia estava sem nada para fazer e algumas pessoas começaram-me a perguntar se eu ia editar esse material. E o que eu fiz foi editar. No início foi basicamente juntar e não editar. E quando fui ver eu percebi: uaum, isto é um bocado forte. Por isso rapidamente percebi que as pessoas negras facilmente ficariam comovidas, ou perturbadas, ou chocadas com essas imagens. Porque mexeu comigo quando as vi pela primeira vez.
Jafa refere-se ao filme “Love is the message”. Em cerca de 7 minutos, com música de Kanye West, This is a God Dream, vemos, de forma intercalada, clipes de filmes antigos, a preto e branco de cerimónias de Godspell, vídeos de rappers, o Michael Jackson a gingar o corpo na parte de trás de um carro, imagens da luta pelos direitos civis, uma noiva, um miúdo negro a bater na mãe, polícias a espancar um jovem negro, imagens de filmes sobre a atuação do grupo de extrema direita Klu Klux Kan, mulheres a dançar, vox pop de entrevistas, o Marthin Luther King. É uma assemblage de imagens, que vão dialogando e criando sentidos que entram em conflito com a mensagem do amor. É a sua antítese, ou, talvez, a sua negação.
Ele, que “não tinha intenção de estar ligado ao mundo da arte”, hoje tem obra representada em numerosas coleções de prestígio mundial como o Metropolitan Museum of Art e MoMA, Nova Iorque; Tate Modern, Londres; e Smithsonian American Art Museum, Washington, DC.
— Muitos amigos meus aconselharam-me a não fazer upload do vídeo para o youtube. Portanto houve um período em que passaram umas semanas em que não fiz nada com aquilo. Até que o meu amigo Kahlil Joseph [realizador norte-americano] resolveu passá-lo, no início do seu filme, na Basileia, Lemonade. Uma das pessoas que veio ver foi [comerciante de arte] Gavin Brown, que depois me ligou interessado no trabalho.
Depois desse trabalho começou a experimentar recolher outras imagens, que acabaram por originar a curta-metragem White Album, que aborda a ultraviolência e o racismo. Há um paralelismo entre a Laranja Mecânica de Stanley Kubrick e as imagens reais, que se encontram no youtube, sobre essa ultraviolência.
— A ideia de negritude foi criada no Ocidente. Não somos sujeitos. Então estamos nisto, no plano filosófico e fenomenológico. Ser é muito problemático. Somos coisas, em vez de ser sujeitos. Há algo maior do que eu. Quero entender-nos como algo da emanação de mim.
nota do futuro: Seria importante se o cinema negro tivesse a mesma importância que a música negra.
dia 7|descolonizar a arte e as coleções roubadas
Rivoli, Clémentine Deliss I Manifesto pelo direito de acesso às coleções coloniais sequestradas na Europa Ocidental
17h - No ano em que Clémentine Deliss nasceu, em 1960, o antropólogo Lévi-Strauss fundava, em Paris, o reconhecido Laboratório de Antropologia Social. Durante o mesmo ano, 17 nações da África subsariana amanheceram independentes, depois de anos de luta. Camarões, Togo, Madagascar, República Democrática do Congo, Somália, Benin, Níger, Burkina Faso, Costa do Marfim, Chade, República Centro Africana, República do Congo, Gabão, Senegal, Mali, Nigéria, Mauritânia.
Calma, ponderada, com passos diáfanos em direção ao púlpito, a curadora e historiadora inglesa Clémentine Deliss traz na mão folhas brancas, que vai folhear, lentamente, durante quase 30 minutos, como quem apresenta um comunicado. Há uma urgência no seu olhar. A mensagem que vai deixar é para “artistas, escritores, curadores, cineastas, advogados, arquitetos, ecologistas, irmãos e irmãs!”
Ela tem sido uma das vozes mais críticas e proeminentes, na Europa, no confronto com vozes conservadoras sobre a restituição dos objetos coloniais, combatendo o legado eurocêntrico na história da arte e nos museus de arte que o moldam e ensinam. Garante: estamos num momento importante e único para debater e refletir a restituição desses objetos, muitos dos quais anónimos, sem autoria, sem legendas contextualizadoras e “escondidos” nos depósitos museológicos. Já trabalhou em vários museus de prestígio como o Museu das Culturas Mundiais (Weltkulturen Museum), em Frankfurt, na Alemanha, e estudou práticas artísticas e semiótica antropológica em Viena.
Propõe a descolonização museológica, a partir da curadoria. Defende o direito de acesso às coleções coloniais que estão guardadas, escondidas, inacessíveis. Abram esses bunkers! É preciso criar novas narrativas a partir delas. Restituição, sim, por favor! É preciso criar “universidades-museu” que rompam com o modelo atual de descolonização disciplinador, arraigado em instituições museológicas “consumistas” (“hoje têm restaurantes, lojas-museu”).
Então, como cicatrizar a ferida colonial?, questiona. Como repensar a monocultura da Etnologia? O que fazer com os objetos?
Clémentine, em discurso direto:
— Manifesto pelo direito de acesso às coleções etnocoloniais sequestradas na Europa Ocidental. Onde estamos agora? Vamos recuar 115 anos para a primeira Bienal de Veneza com a sua infraestrutura cultural colonial e o anacrónico Leão Dourado, alegremente adotado e adaptado para alcançar o hoje, após 200 repetições mundo afora. Vamos voltar, agora, aos museus, construídos no continente africano para promover o colonialismo. O Museu de África Tropical, com curadoria de Louis Faidherbe, em 1863: em Saint-Louis no Senegal, ao serviço da República Francesa; ou 1907: Windhoek, Namíbia: a estrutura museológica criada pela Alemanha colonial, para subjugar e educar; 1910: Nairóbi, Quénia, Lagos, Nigéria: os museus fundados pelo imperialismo britânico: museus britânicos. Museus que as academias de arte e as bienais estão a exportar para países no continente como instituições de desejos, como monumentos da performance colonial de damnatio memoriae [latim: condenação da memória]. E um século depois em plena pós-independência, em 1966: o Museu Dinâmico, de Leopold Senghor é inaugurado em Dakar, ou como eu lhe chamo o museu-dinamite. E depois, no início dos anos 90, a bienal de Dakar abre a uma ‘cuterie’ internacional, financiada pela União Europeia e pela França e apoiada por negociantes de arte tribal, em Paris. Nesse mesmo ano, em 1992, Alpha Oumar Konare, ex-presidente do Mali e presidente do ICOM [Conselho Internacional de Museus] declarou: “‘Já é tempo de questionarmos a base fundamental da situação e matar, eu repito, matar o modelo ocidental do museu em África para que novos métodos de conservação e promoção de nossa herança floresçam’. E hoje, lentamente, mas muito lentamente, é levantada a questão das coleções na Europa, engendradas por imperialismos e pelo comércio ilícito, por colonialismos nocivos com os seus discursos sinistros e cleptomania em série. Hoje, essas coleções estão trancadas nos denominados museus culturais mundiais etno-coloniais da Europa Ocidental. [São] plantações intelectuais e governamentais. A monocultura da etnologia. Suturas disciplinares e discursivas. Taxonomias e racismo científico! Metabolismos cobertos de sangue! Colomentalidades! [Colomentalidades!] Descanse em paz! O que fazer hoje com tantos com uma massa a que se chama objetos? Objetos em coleções denominadas etnográficas, objetos-testemunhas, como o antropólogo Marcel Griaule disse certa vez, “objetos” do mercado da chamada “arte tribal”. Esses milhões de objetos, uma quantidade desordenada só na Europa. Todos: sem nome, sem autor, sem direitos intelectuais, encarcerado pela etnologia e as suas genealogias, que se originaram, na maioria das vezes, fora dos países de origem, identificados por recolha, revendas e trocas entre museus.
O discurso do documento continua, em mais duas folhas. “Temos de agir” porque, percebemo-lo, não podemos esperar pela asséptica formalidade burocrática das políticas culturais para que a restituição aconteça. Deliss denuncia a “necropolítica de objetos sequestrados”; o controlo sobre futuras interpretações; diz que é preciso “refazer as biografias de objetos adquiridos ou roubados”; que é preciso acabar com “reificação da omissão”; denuncia as destruições convenientes de artigos que desapareceram na segunda guerra mundial.
E, então, como cicatrizar a ferida colonial? “Acabem com os museus” cita Alpha Konare; pelo direito ao acesso, por uma legislação museológica nesse sentido. E “atrevamo-nos a repensar, radicalmente, as condições do museu e comecemos pelas lesões mais profundas, onde não existe redenção para o intermediário: o curador.”
E uma revolução: “Vamos construir museus-universidades”; “espaços físicos e conceituais para remediação, com arquitetura para a cicatrização”, para que possamos, “com protótipos patenteados, com base nessas coleções históricas renomear os autores excluídos e devolver respeito e direitos autorais a seus ancestrais”. “Não às monoculturas!”
E, sim, é ainda um assunto incómodo, difícil, sobretudo porque carece de reflexão profunda e generalizada e que abarque vários interstícios do tecido social, no Ocidente, pela forma monocultural como é construída, ainda, a perceção do real e da verdade dos impérios que oprimiram e colonizaram. É preciso sair da academia, dos nichos.
Exemplo, in loco, Fórum do Futuro: Clémentine veio falar do direito ao acesso às coleções coloniais sequestradas e, no final, na plateia ergue-se uma voz contra ela, acusando-a de estar a instigar um discurso de ódio. Fade in:
— [homem da plateia] Eu tenho de tirar isto do meu estômago: Parece que você está a falar de cura e de restituição e de fazer as coisas bem, mas você está a fazê-lo através de um discurso de ódio. É como se… Você de certeza que… Eu não ouvi a palavra comunidade, ou de envolver os africanos a viver na Europa, com estes objetos africanos, ou você pensa que o povo africano quer voltar para África, ou há objetos que podem ser melhor utilizados hoje?
Corta para:
—[Clémentine Deliss]: Eu espero que vocês não acreditem que eu falei através de um discurso de ódio. Se eu tiver de fazer um discurso do ódio é para com aqueles que trabalham com o conceito de etnicidade. Eu não trabalharei com o conceito de etnicidade. Eu não falo de africanos a voltar para África, desculpe senhor. [as palmas de apoio da plateia interrompem-na] Obrigada!
—[homem da plateia em voz off] Você quer enviar os objetos de volta [para África], em vez de os deixar onde estão.
Os meus olhos não saíram de Clementine, como câmera num tripé:
— [Clémentine Deliss]: O quê? Você não entendeu nada do que eu disse, de todo! Estou a dizer: estou preocupada com o valor e a importância do modelo de descolonização disciplinador, dos dias de hoje, quer seja artisticamente desenhado de onde estão estes objetos e é insuficiente. Há muito material que não está ser acedido e que está aqui, nos museus, na Europa. E que foram retirados por um série de razões para educar a burguesia, no final do século XIX e início do século XX, por causa dos missionários; e das mais variadas razões pelas quais muitas coisas foram trazidas para cá. Nós não vemos a maior parte desses objetos. nos museus de cultura mundial eles apresentam-nos, sobretudo, discussões à volta da migração, discussões à volta do que seja: género, ambiente, etc. Na maioria das vezes, eles não usam muito do material que está ‘armazenado’. Há um hiato entre a geração em que vocês estão hoje e as pessoas que olharam o material quando os museus foram construídos. Imaginem várias tentativas de formular novos tipos de instituições. E eu penso que se for para pensar num museu hoje, a partir da base do que não está a ser mostrado, do que está nos armazéns, e não para criar regozijo, regozijo é quando tens um arquivo aberto e dizes ‘uau olha para a quantidade de objetos que estas pessoas recolheram’, mas para na verdade pensar num sistema diferente, uma estrutura diferente e trabalhar. E para que as pessoas que não podem ir para a universidade possa ter contacto com esses objetos, ou pessoas que estão preocupadas com a discussão transdisciplinar em que estamos, sobre desconstruir estas categorias, porque estes objetos também podem fornecer um estímulo e, ao mesmo tempo, envolve um processo de reparação. E a reparação, que é um termo de Paul Rabinow [antropólogo] consiste, por um lado, do reconhecimento da situação lacunar [deficient situation] e a necessidade de trabalhar num processo de cicatrização [healing]. E depois, ser capaz de fazer isso através da introdução dos media, dos sistemas, das plataformas, dos discursos. E isso é o que me preocupa. Não é de todo um discurso de ódio, meu deus!. E, depois, em relação à restituição da devolução dos objetos não é sobre isso, a questão é que há um debate hoje sobre restituição que não existiu até agora, quer seja o relatório Sarr & Savoy [The Restitution of African Cultural Heritage, Toward a New Relational Ethics], nós sabemos que os britânicos estão a fazer algo diferente, em relação aos franceses e aos alemães. Os alemães estão envolvidos agora na historicidade: quatro milhões investidos pelo Estado, para tentar encontrar os documentos que basicamente nunca foram escritos. Em França, no Museu du Quai Branly [Jacques Chirac] compraram um grande scanner de ressonância magnética e começaram a colocar lá objetos que têm um alto valor ritualístico e estão a descobrir algo novo dentro destes volumes de madeira e isto requer reconhecimento. E isto está a ser feito sem qualquer debate com pessoas que…, quer seja os artistas - porque o nome dos artistas não foi documentado, por isso, não sabemos quem é, ou a pessoa sagrada, com legitimidade e lida com a disseminação de informação e códigos [ligado ao objeto]. O que estou a dizer é que precisamos de levar em conta estas coleções de forma muito séria. A questão da restituição vai levar anos, e anos, e anos e anos. É agora basicamente um debate inevitável que está a ser elaborado dentro da política cultural da Europa. Mas, ao mesmo tempo, está a levantar muitas questões, que, quem sabe, pode interessar às gerações futuras. O que podemos aprender através disto? E que tipo de infraestrutura? E que tipo de arquitetura precisamos para tornar estes artefactos incríveis e importantes visíveis de novo!
nota do futuro: vamos construir museus-universidade para restituir e cicatrizar a ferida colonial.
