O esvaziamento da noção de subalternidade, a sobrevalorização da fala e os silêncios como resistência
Resumo
Partindo do artigo de Gayatri Chakravorty Spivak “Can the subaltern speak?” e considerando a sua recorrente aproximação aos movimentos feministas globais, proponho uma reflexão sobre o esvaziamento da noção de subalternidade, a sobrevalorização da fala e os silêncios como resistência, para demonstrar como esses conceitos são apropriados por um discurso obliterante de ferramentas que poderiam promover novos vocabulários e formas de protesto e emancipação feministas. Parto da análise de lutas concretas de diferentes mulheres do Norte e Sul Global para localizar algumas limitações formais que impossibilitam movimentos articulados e interseccionais de lutas feministas. Concluo que transformações sociais válidas terão que considerar a diversidade e especificidade das formas de opressão, à luz dos contextos políticos, geográficos e sociais em que se inserem, assim como as lógicas coloniais, capitalistas e patriarcais de produção de conhecimento que nos tornam agentes mais ou menos implicadas nessa equação.
Introdução: Para além da resposta à pergunta “Can the subaltern speak?”
Numa primeira parte desta reflexão analiso a forma como a noção de subalternidade foi perdendo sentido epistemológico ao ser utilizada de forma desmesurada pelas diversas agendas contemporâneas de luta contra a opressão do sistema colonial, capitalista e patriarcal. Parto da perspectiva das lutas feministas que, em diferentes contextos, transportam (ou não) diferentes noções de subalternidade, para compreender como determinados movimentos feministas oprimem outros ao se projectarem como algo universal e não contextual.
Num segundo momento, alerto sobre os riscos da sobrevalorização da fala, em parte induzidos pela própria pergunta que intitula o artigo de Spivak, e tento aferir se, na perspectiva das subalternidades, a acção de fala é sempre útil e necessária, ou deverá ser avaliada do ponto de vista da relação entre o seu orador e o seu receptor.
A terceira parte, dedicada aos silêncios como resistência, visa compreender que muitas insurreições sociais subsistem graças a códigos de silêncio e sistemas de infrapolítica, como acontece frequentemente em contextos rurais, indígenas, quilombolas, terreiros de candomblé, entre outros contextos de luta, nos quais o silêncio corresponde não só a uma forma de protecção e garantia de sobrevivência, como a base de construção de novos paradigmas de convivialidade e de ordem social.
Finalmente, o objectivo deste trabalho não é propriamente responder à pergunta “Pode a subalterna falar?”, mas acima de tudo reforçar que existe uma gradual incapacidade de mudez e escuta que se cristaliza à medida que se banalizam conceitos como os de subalternidade, lugar de fala e silêncio. A produção social não criteriosa de subalternidades e lugares de fala, tal como o entendimento de silêncios como silenciamentos, desperdiça o potencial emancipador e revolucionário que esses conceitos transportam, adiando o aprofundamento interseccional das lutas feministas. A solução poderá passar pela auto-reflexão das nossas práticas enquanto sujeitos implicados na manutenção da escala de opressões e pela identificação e estudo das causas e sujeitos que geram deliberadamente essas subalternidades.
O esvaziamento da noção de subalternidade
Um dos desafios dos estudos pós-coloniais é abandonar a noção universal de subalternidade, e compreender subalternidades plurais considerando as especificidades geográficas, sociais, culturais e políticas em que se manifestam, e complexificando assim as vozes narrativas que as estruturam (Shandilya, 2014), para compreender as suas particularidades. Parte da tarefa passa por identificar diferentes formas de apropriação e/ou relativização do conceito, para que o potencial diferenciador que o sustenta não se esgote gratuitamente, tal como alertou Spivak ao explicar que mulheres, migrantes, precários, proletários, em particular no mundo ocidental pós-colonial, não são necessariamente subalternos impossibilitados de ser ouvidos pela cultura hegemónica dominante.
“When we are talking about subaltern isolation, we are not talking some fuzzy hegemonic identity, we are talking about the abstract structures of civil society to which the subaltern has no access. The subaltern is not one of those whishy - washy weepy, whimsy hybrid identities type concept at all.” (Spivak, 2003)
Quando Spivak formula o texto “Can the subaltern speak?” parte da análise concreta e circunscrita de um lugar de subalternidade à luz da relação que se estabeleceu entre os dalit e as castas mais altas durante a independência da Índia. A extrapolação deste âmbito deverá ser conduzida com rigor para que não resulte na tentativa de colocar protagonistas de grupos sociais lidos como subalternos em enquadramentos tokenistas que naturalmente banalizam os limites pressupostos da sua condição subalterna. Esse aparente esforço de inclusão de vozes subalternas (especialmente através do recrutamento de um pequeno número de pessoas de grupos sub-representados) fornece uma aparente igualdade étnica, racial, de género, ou outra, dentro de uma força de reflexão e trabalho, mas não altera as relações de poder que as excluíam à partida. Nesse aspecto, proponho que a adequação das subalternidades é possível no limite de três tensões: as expectativas singulares e colectivas desses indivíduos no seio das estruturas dominantes em que se inserem; a sua possibilidade de diálogo com essas estruturas no processo de problematização das suas necessidades; e, finalmente, a sua esperança de justiça sob essas estruturas, que poderá passar por consentimento e cumplicidade, mas também pelo anseio em subvertê-las. Analisar estas tensões permitirá distinguir diferentes implicações que variam exponencialmente desde os agentes subalternizantes até os sujeitos subalternos, e assim consolidar vocabulários mais justos enquanto ferramentas contra-hegemónicas.
Nesse sentido, é essencial identificar diferentes escalas das práticas coloniais que proliferam de forma centrífuga e centrípeta ao nível global. Considero movimento de colonialismo interno centrífugo aquele que implica que as classes dominadas sejam arremessadas para a margem dos discursos e narrativas oficiais, afastando-as do centro visível considerado válido, em virtude de um insistente estabelecimento de cânones, referências, paradigmas e histórias que privilegiam a classe dominante. Como colonialismo interno centrípeto visualizo a força que puxa o corpo dominante para o centro da trajectória na sua dependência directa ao corpo dominado que causa o atrito necessário para que esse movimento seja possível. Isto significa que a força centrípeta dominante não existe por si só, mas valida-se pela constante deslegitimação do que considera acessório, periférico e subalterno.
me too movement
Como exemplo gostaria de demonstrar como o movimento feminista Me Too não consegue ser transposto de forma eficaz para determinados contextos nos quais mulheres vítimas de assédio e abuso sexual não podem dialogar com estruturas institucionais para a defesa dos seus direitos, nem conseguem alcançar o nível de justiça e reparação que pretendem, perdendo, muitas vezes pelo caminho, condições fundamentais para a sua sobrevivência e satisfação dos seus objectivos pessoais e profissionais. Em 2006, Tarana Burke fundou o movimento Me Too nos Estados Unidos da América, para ajudar sobreviventes de violência sexual, particularmente mulheres jovens negras de comunidades de baixa renda, a encontrar caminhos para a cura, através da ideia de “empoderamento através da empatia”, garantindo que as sobreviventes não se sintam sozinhas na sua jornada de reparação. O movimento tornou-se viral através da hashtag #metoo repercutindo o seu impacto a nível mundial.
Não obstante a importância deste movimento para a elaboração de um discurso anti-patriarcal liderado por mulheres desde as bases mais oprimidas, importa referir que ele é somente possível para uma certa escala de opressão (que não se pode considerar subalterna na medida em que se organiza rizomaticamente através de redes transnacionais e dialoga com as estruturas sociais dominantes), e que uma articulação mais justa, abrangente e interseccional do movimento implicaria também a criação e sustentabilidade de alianças com mulheres cujos casos de assédio e violência sexual não se resolvem através deste meio. Refiro-me, por exemplo, às crianças e mulheres refugiadas e migrantes que sofrem quotidianamente violência sexual, exploração, abuso e detenção ao longo da rota de migração do Mediterrâneo Central do norte da África para Itália, Grécia, Espanha e outros territórios do sul da Europa. O relatório da UNICEF de Fevereiro de 2017, intitulado “A Deadly Journey for Children - The Central Mediterranean Migration Route”, fornece uma visão detalhada dos riscos extremos enfrentados pelas crianças refugiadas e mulheres migrantes ao fazerem a perigosa jornada da África subsaariana para a Líbia e através do mar para a Itália. Três quartos das crianças refugiadas e migrantes entrevistadas como parte de uma pesquisa disseram que sofreram violência, assédio ou agressão nas mãos de adultos em algum momento durante a jornada, enquanto quase metade das mulheres e crianças entrevistadas relataram abuso sexual, durante a migração, diversas vezes e em vários locais. Este exemplo serve apenas para colocar a seguinte questão: De que forma seria possível criar uma aliança entre as mulheres que sustentam o movimento Me Too e as mulheres refugiadas vítimas do mesmo tipo de opressão? A resposta é certamente complexa e implica vários intervenientes e negociações num processo de cooperação e tradução intercultural a longo prazo, mas passa inevitavelmente pelo reconhecimento epistemológico e ocupação prática de lugares de luta específicos e circunscritos, evitando a universalização da sua aplicação através de formulações como “todas as mulheres vítimas de violência sexual” uma vez que o seu não-reconhecimento é cúmplice do mesmo sistema que as oprime.
Em suma, ao privilegiarmos o espaço urbano e metropolitano das grandes cidades ocidentais para esta discussão ‘Pode a subalterna falar?’ e banalizarmos o conceito de subalternidade (mesmo que seja em toda a sua complexidade heterogénea, ou seja, mesmo sabendo que a subalternidade é moldável, relacional e contextual entre diferentes grupos sociais) estamos a manter silenciado o potencial diálogo que poderia ser estabelecido entre as diferentes vozes (subalternas e oprimidas em diversas escalas) que suportam, alimentam e tornam possível um sistema de normas e categorizações que camufla as responsabilidades e implicações das classes silenciadoras dessas vozes.
Posto isto, não me bastará ser mulher para falar como subalterna, nem é suficiente ser mulher negra afrodescendente na diáspora para me posicionar e falar, neste contexto, como subalterna. Mas como mulher negra que sofre mecanismos de opressão patriarcal, capital, colonial e racista, posso escutar e desenvolver alianças com outras mulheres, reconhecendo-lhes características distintas e simultaneamente cumplicidades na luta contra um inimigo comum, respeitando sempre a minha incapacidade em articular-me plenamente com essas vozes sem que seja feito um movimento na direcção contrária às forças centrífugas e centrípetas colocadas pelo sistema que nos oprime, e um movimento de silêncio e silenciamento perante o desconhecido e o irreconhecível ao meu ponto de vista e à minha bagagem psico-cultural.
O constante exercício de reposicionamento e auto-reflexão sobre o lugar de implicação que ocupamos, permite-nos compreender as duas conveniências ou perigos elementares do tokenismo, desde processos erróneos de subalternização: por um lado, ao colocarmo-nos como subalternas, dissolvemos a possibilidade de delimitar questões de real imobilidade e insuficiência políticas, impossibilitando a construção de novos vocabulários de protesto no chamado Sul Global; por outro, ao oferecermos o nosso corpo ao manifesto da subalternidade em determinados contextos, passamos a ser mais facilmente instrumentalizadas como as subalternas que falam “em casa”, para que não se tenha que lidar com os reais espaços subalternos. O que no fundo significa estar a alimentar políticas benevolentes (aparentemente radicais) dos sectores liberais duma elite que está mais preocupada em salvar a sua própria consciência do que a assumir as responsabilidades do que ocorre em territórios considerados irrelevantes geográfica, social, cultural e politicamente.
A sugestão que proponho é a de que não podemos ocupar o espaço da subalternidade nem criar locais de enunciação e voz para a subalternidade, sem reconhecer a forma como as nossas acções sustentam linhas abissais1. Será substancialmente mais produtivo desocupar o espaço dominante, perder voz, perder privilégios e trabalhar para/com/desde a subalternidade. Jota Mombaça - artista, performer e intelectual brasileira - explica esta relação, numa perspectiva entre negritude e branquitude, passível de ser aplicável à relação entre subalternidade e domínio, de forma muito assertiva:
“Dessa forma, as narrativas benevolentes da aliança branca – fórmulas como “dar espaço”, “dar visibilidade”, “dar voz”, todas elas predicadas no desejo normativo de ajustar o mundo social – tem como limite mais evidente a incapacidade dessas mesmas narrativas em incorporar a dimensão negativa desse trabalho, ou seja: “perder espaço”, “perder visibilidade”, “perder voz”. […] Assim quando uma pessoa branca diz “usar seu privilégio” para “dar voz” a uma pessoa negra, ela o diz na condição de que essa “voz dada” possa ser posteriormente metabolizada como valor sem, com isso, desmantelar a lógica de valorização do regime branco de distribuição das vozes. Isso se deve ao fato de que, segundo a economia política das alianças brancas, “dividir privilégio” é sempre, contraditoriamente, uma fórmula que visa a “multiplicação dos privilégios” e não a sua abolição como estrutura fundamental da reprodução de desigualdades.” (Mombaça, 2017)
Reconhecer os nossos próprios privilégios não é um acto altruísta, mas uma forma de potenciar a aquisição de conhecimento sem nos limitarmos a uma condição circunscrita, e dando espaço a um processo rico de desaprendizagem. Uma constante autocrítica evita a queda em armadilhas formuladas como “criar” plataformas e espaços de enunciação para oprimidos, reprimidos, invisíveis e subalternos, sem se consolidar um real desaparecimento de estruturas, públicos e discursos que evidenciam o privilégio de operar a partir de uma posição colonial centralizada.
Sem retirar a pertinência, validez e carácter emancipador dos diferentes movimentos feministas, é importante evitar, também aqui nestes contextos, a precipitação banal do uso do termo subalternidade, pois nem sempre é aplicável, e o seu uso (e abuso) denota a mesma agressividade e apropriação dos mecanismos e da linguagem que herdamos da experiência colonial.
A sobrevalorização da fala
Uma forma possível de pensarmos a sobrevalorização da fala em contexto ocidental pode ser lida pelas práticas de memorialização do período colonial que tende a naturalizar aspectos de uma história única celebrando, por exemplo, a vitória de impérios como se tivessem fomentado o multiculturalismo, a miscigenação positiva e o avanço tecnológico e científico dos territórios colonizados. Segundo esta linha, é inevitável compreender os actuais Estados-nação como cúmplices do estado imperialista, seja criando mão-de-obra pouco qualificada e sujeita a leis específicas que excluem determinadas pessoas de uma democracia plena (interna e externamente às suas fronteiras), seja inviabilizando discursos que são deliberadamente colocados à margem da história oficial partilhada, como meio de garantir que os privilégios de uma elite se mantenham intactos. As continuidades históricas coloniais permeiam-se assim através da manutenção de discursos explícitos e implícitos que fundamentam teorias de estado e evolucionistas vigentes, desde uma subjugação e subordinação racial, étnica ou de género, segundo lógicas de obliteração e exclusão que impossibilitam o benefício de igualdade social para uma série de grupos pré-definidos.
Outra forma de reflectirmos sobre a sobrevalorização da fala é posicioná-la enquanto ferramenta de produção de conhecimento académico, aferindo quem se assume como proprietário desse produto, sem ter em conta a genuinidade e a real origem dos conteúdos, assim como as negociações que estão implicadas para que outras “falas” sejam considerados válidas nessa produção. Como explica Juan José Prat Ferrer:
“Sendo assim, devido ao facto de que a Europa e o norte da América controlam os principais centros de autoridade académica, o discurso académico global se rege por padrões eurocêntricos. A difusão do saber está controlada pelo ocidente e o seu discurso científico, artístico e humanístico tende a ser esotérico. As três línguas hegemónicas na investigação das ciências humanas e sociais são o inglês, o francês e o alemão, e é nestas línguas que se forja o discurso científico sobre teoria e metodologia. Cria-se assim uma cultura dominante, possuidora de uma meta-linguagem científica que as outras culturas devem aprender a dominar. Portanto, se um investigador deseja ser reconhecido a nível internacional, deve aceitar os paradigmas epistemológicos do ocidente. […] Os feitos locais e os padrões culturais de regiões que estão longe dos centros de gravidade científicos ficam fora dos esquemas hegemónicos ocidentais; as universida- des e centros de investigação dos países do chamado Terceiro Mundo são, pois, obrigados a gravitar ao redor dos órgãos que controlam o saber científico, e apesar das intenções de aborda- gem que se realizaram e as vozes que cada vez com mais frequência se levantam para denunciar este aspecto, as instituições ocidentais têm muitas dificuldades em digerir e incorporar estruturas, conceitos e paradigmas não-ocidentais.” (Ferrer, 2007)2
Esta perspectiva de que o meio académico no Sul Global possa ser lido como um território em constante negociação com as lógicas criadas pelo neoliberalismo e pelo capitalismo global também é explicada em detalhe, por Maria Paula Meneses, na sua análise sobre as ciências sociais no contexto do Ensino Superior em Moçambique:
“Desde logo, o facto de as universidades existentes serem um modelo moderno, inspirado no saber iluminista, que procura mesclar-se com os saberes e as experiências fruto da diversidade cultural presente no país. Várias experiências atravessam o contexto contemporâneo do Ensino Superior moçambicano, desde as iniciativas que buscam desenvolver um paradigma de saber que reflicta uma combinação de conhecimentos, a iniciativas que afirmam a centralidade do saber moderno de matriz eurocêntrica, e que almejam (re)produzir os projectos universitários de países considerados mais avançados, por exemplo, o processo de Bolonha.” (Meneses, 2016)
Para questionar a sobrevalorização da fala desde uma perspectiva feminista, terei como exemplo a greve de mulheres do sector têxtil em Petrogrado em 1917. Mulheres tecelãs de Petrogrado entraram em greve, saíram das fábricas e dirigiram-se às centenas, de fábrica em fábrica, chamando operárias e operários para a greve e envolvendo-se em violentos confrontos com a polícia e com os soldados do regime czarista. Sem qualificação, com baixa remuneração, trabalhando de doze a treze horas por dia em condições de higiene precárias e insalubres, as mulheres exigiram solidariedade e acção por parte dos homens. Estas mulheres que se revoltaram pelo pão, usando métodos primitivos de protesto social, deram início à tempestade que varreu o czarismo.
revolução russa
Apesar da intensa participação das mulheres no movimento revolucionário e dos múltiplos resultados que se reflectem até aos dias de hoje - e apenas para nomear algumas das ideias bolcheviques - amor livre, libertação das mulheres pelo trabalho assalariado e definhamento do conceito de família - coloco algumas provocações para a nossa reflexão:
Como é que as revoluções e o poder dominante que sobreviveu a estas mulheres desenharam o seu corpo e as suas funções? Como é que as revoluções e o poder dominante que sobreviveu às mulheres camponesas da altura desenharam o seu corpo e as suas funções? Será que o aparato estatal russo recodifica a mulher no domínio doméstico - a chamada mãe rural? Estas questões poderão ser úteis para pensarmos se, em momentos revolucionários em que a sobrevalorização da fala é, por natureza, uma consequência, não se estrangulam direitos e experiências que não se sentem representados numa luta que se pretende comum (neste caso, para as mulheres russas camponesas). A urgência de desestabilizar as normas vigentes e a importância de romper com uma voz única propiciam sempre uma multiplicidade de vozes? Ou por vezes mantém intocados alguns silêncios instituídos e não desenvolvem teorias e pensamentos que reflictam todos os olhares e perspectivas que assumem abarcar?
Existe uma sobrevalorização da fala não apenas porque existe uma voz narrativa dominante, mas porque a agência subalterna passou muitas vezes a ser lida como uma voz que procura um diálogo com essa narrativa, quando ela poderá também ser lida através dos intervalos, interstícios, falhas, silêncios e cissuras desse mesmo discurso hegemónico. Segundo a investigadora Krupa Shandilya, do Amherst College, a rede epistémica do subalterno privilegia o silêncio e o corpo sobre o discurso (Shandilya, 2014), o que não significa que a complexidade do subalterno seja o resultado contingente das interpretações das vozes narrativas que o representam, à luz da sua classe, raça, género ou posição política, mas também por isso o subalterno se constrói como identidade não fixa, localizada nos diferentes contextos em que interage e abarcando diferentes possibilidades de fala ou silêncio. O que faz com que o conceito de subalternidade seja, naturalmente, versátil e complexo, só podendo ser lido segundo contextos particulares.
A questão da sobrevalorização da fala remete-nos assim para a teoria de Glissant em torno da poética da relação, da transparência e da opacidade, segundo a qual a epistemologia do conhecimento deixou de se basear num direito para passar a legitimar centros de dominação de conhecimento alicerçados em generalizações abstractas que se regem por um espírito imperial, e resultam na imposição de lugares de fala dominantes desde as suas línguas e culturas.
“There still exist centers of domination, but it is generally acknowledged that there are no exclusive, lofty realms of learning or metropolises of knowledge left standing. Henceforward, this knowledge, composed of abstract generality and linked to the spirit of conquest and discovery, has the presence of human cultures in their solid materiality superimposed upon it. And knowledge, or at least the epistemology we produce for ourselves from it, has been changed by this. Its transparency, in fact, its legitimacy is no longer based on a Right.” (Glissant, 1997: 111)
Para Glissant a opacidade vai muito além da qualidade do que não é transparente ou do que não deixa atravessar a luz, assim como vai mais além da concepção filosófica sobre o que não é permeável ao pensamento por conceitos fixos, marcados pela presença do sujeito de enunciação. Para ele, a opacidade é tida enquanto noção epistemológica que dá a cada pessoa o direito de conservar a sua sombra espessa, isto é, a sua espessura psico-cultural. A opacidade assim compreendida reconhece a existência em cada indivíduo de características culturais incompreensíveis a outros indivíduos que não participem dessa mesma cultura, o que deixa cair por terra a ideia de “compreensão do outro” sem que esse outro seja levado, apropriado, mudado e criado à luz de outra imagem.
“Transparency no longer seems like the bottom of the mirror in which Western humanity reflected the world in its own image. There is opacity now at the bottom of the mirror, a whole alluvium deposited by populations, silt that is fertile but, in actual fact, indistinct and unexplored even today, denied or insulted more often than not, and with an insistent presence that we are incapable of not experiencing.” (Glissant, 1997: 111)
A poética da relação, tal como o autor a desenvolve, deixaria intacto o direito à opacidade de um indivíduo, uma vez que o interessado em o compreender nunca será transparente, já que detém também a sua sombra espessa, a sua espessura psico-cultural, o seu direito recíproco à opacidade.
O apelo de Glissant é o de que para existir uma relação sustentada por um período de diálogo entre culturas e sensibilidades diferentes, é preciso renunciar à concepção de uma identidade enraizada sobre si própria, e estabelecer-se uma identidade-relação complexa, uma identidade que comporta uma abertura ao outro, sem esse perigo de diluição. Nesse sentido, opacidade e relação não são conceitos adversos, antagónicos ou antónimos, mas efectivamete duas fases distintas do seu pensamento que se realizam de forma interdependente.
A poética da relação exige todas as falas e línguas do mundo. Não sendo obrigado a conhecê-las integralmente, um indivíduo deverá ser capaz de respeitá-las e compreender a necessidade por detrás da sua existência, uma vez que toda a escrita (toda a história e toda a produção de conhecimento) é decidida pela existência dessa diversidade de falas.
A relação substituiria assim o universal, uma vez que, segundo o autor, a humanidade não precisa de uma ordem mitológica, ontológica ou genética, mas sim uma legitimidade relacional. E quando trato da sobrevalorização da fala, refiro-me exactamente a essa fala universal, e não a uma potencial fala relacional.
Silêncios como resistência
O facto de algumas tradições culturais serem opacas ao pensamento eurocêntrico não significa que elas não transportem formas de resistência, pois isto não se deve à obscuridade de pensamento ou hermetismo das culturas, mas à sua resistência a serem assimiladas pelas ideias universais de legitimação generalizada de absoluto desde um lugar eleito, como acontece no âmbito do projecto colonial, capitalista e patriarcal (Glissant, 1997). Segundo Spikav, a história da lógica capitalista é a história do ocidente, e o imperialismo estabelece a universalidade dos modos de produção de narrativas, contudo ao existirem potenciais contextos subalternos que se regem através do silêncio como resistência - como alguns contextos rurais, indígenas ou de religiões de matriz africana – desconsiderá-los é continuar o projecto imperialista. E é fazê-lo segundo lógicas patriarcais porque é o trabalho desregulamentado de mulheres subalternas do Sul Global que está na base da globalização contemporânea e do crescimento capital multinacional e transnacional (Dhawan, 2007).
Face a este nível de intolerância e indiferença é natural que os códigos de silêncio funcionem como sintomas que não representam e não são representados pelo projecto e narrativas dominantes. E é natural que a subalterna, neste contexto, não fale, também como mecanismo de auto-preservação. Entender o seu silêncio implica compreender quem é o ouvinte da sua fala. E porque haveria ela de falar para espaços que representam e são representados pelo poder da supremacia branca e masculina que a oprime? Esta questão permite-nos deduzir que os espaços da subalternidade sejam, por natureza, férteis na germinação de silêncios como resistência.
Algumas comunidades indígenas são contextos para se encontrar material sobre formas de resistência e códigos de silêncio justamente fora dos circuitos académicos. Por exemplo, ao escutarmos e lermos pensadoras indígenas como a Gladys Tzul Tzul - pensadora Kiché de Guatemala – compreendemos que as lutas de mulheres indígenas no México, tal como em outros territórios, são extremamente sólidas e elaboradas, mas em muitos casos não pretendem ser, à partida, inteiramente perceptíveis ou inteligíveis para o exterior das comunidades pois isso as tornaria mais vulneráveis à violência de Estado e às logicas do sistema de exploração de recursos naturais e humanos.
Um momento muito interessante para observar estas lógicas de silenciamento em acção no México, foi quando o Conselho Nacional Indígena nomeou uma mulher indígena para participar como vocera (candidata) às eleições presidenciais em 2017 - um evento sem precedentes no México e, segundo os documentos difundidos desde o Conselho, foi uma escolha estratégica para partilhar algumas propostas políticas que as centenas de grupos indígenas representadas na assembleia geral desenvolveram nas últimas décadas (sobretudo em temas como defesa do território da expropriação, exploração de espólio e de soberania alimentar), pelas quais eles necessitam de criar plataformas mais amplas de apoio (ou seja, com sectores não-indígenas). Isto significa que não estamos a falar de espaços exclusivos de/para indígenas que excluem articulações institucionais e com outras comunidades, mas de exemplos em que são esses sujeitos políticos activos que determinam o modelo segundo o qual esse diálogo acontece. O seguinte excerto do artigo da jornalista Elaine Tavares permite-nos compreender melhor as especificidades desta luta.
“Em primeiro lugar, decidiram que apresentariam ao povo mexicano uma mulher como candidata. Uma mulher indígena. E em segundo lugar, essa mulher indígena seria escolhida pelo Conselho Nacional Indígena para ser a voz de todos, como tem sido na luta zapatista. Será uma candidata que terá por compromisso mandar obedecendo, tal e qual ensina o bom governo zapatista. Na entrevista coletiva dada logo após a escolha, Mario Luna, representante do povo yaqui, deixou bem claro o método zapatista: “quem comanda a campanha é o Conselho, mas por conta da formalidade, o nome registado será o de Marichuy. E a diversidade do Conselho não é um obstáculo e sim sua riqueza. Não estamos em uma campanha eleitoral, mas em uma campanha pela vida (…) É um caminho coletivo e, não se confundam, não é uma luta pelo poder, mas uma luta civilizadora.” […] Entre os partidos de esquerda no México há muitas críticas a essa decisão dos zapatistas. Os políticos acusam os indígenas de estarem dividindo a esquerda, tirando votos de um possível candidato progressista. Mas, os zapatistas têm uma posição bastante clara, explicitada pelo comandante Filo: “Para nós, seja direita ou esquerda, tudo faz parte do mesmo projeto iniciado a 500 anos, do qual fomos excluídos. Por isso, vamos apresentar nossa proposta.”” (Tavares, 2017)
Marichuy
Para que sejamos confrontados com este nível de dignidade e poder indígenas foram necessários anos de luta, anos de resistência, anos de registos escondidos e acima de tudo anos de um aparente silêncio. E é esse silêncio que permite que certas comunidades indígenas no México sejam hoje capazes de deter elementos do exército por terem pisado em territórios comunitários sem ter pedido consenso às autoridades comunais, e que leis comunitárias indígenas têm a possibilidade de implementação ao lado das leis formais do Estado.
São vários os exemplos em que o silêncio lido como subalterno é aplicado como resistência micro-política, e em que a performance do silêncio pode resistir a opressão sem assumir uma subjectividade sublinhada e bem articulada verbalmente. Roi Wagner demonstra vários casos de estudo no seu artigo, “Silence as Resistance before the Subject, or Could the Subaltern Remain Silent?” no qual fica explícita a força inerente ao silêncio, as suas condições de possibilidade como resistência e a sua relação com a questão da representatividade. Segundo este autor, o silêncio não é necessariamente uma reacção que se opõe a expressão de um posicionamento político, mas é uma forma de posicionamento político por si só. Quando é tido como resistência, o silêncio é relativo face às forças de opressão, mas ainda assim pode representar um espaço de subversão que minimiza o sofrimento dos seus “interlocutores” (Wagner, 2012). O que responderia à questão colocada por Spivak: a subalterna por vezes não pode falar, mas por outras não quer falar tendo em conta os mediadores do seu discurso, já que a interpretação do silêncio é activa (depende de quem o descreve) e a sua representação também é activa (depende de quem o assume).
ialorixá do Opô Afonjá
A pergunta da nova ialorixá do Opô Afonjá, um dos principais e mais antigos terreiros do Brasil, fundado em 1910 por Mãe Aninha, sintetiza bem este princípio: “Por que é interessante que nós falemos a quem é de fora coisas da nossa Casa?”. A pedagoga Ana Verônica Bispo dos Santos, 53 anos, é, agora, Mãe Ana de Xangô, e considerada a mãe do silêncio, por acreditar que o terreiro de candomblé deve manter esse respeito: “Os desafios são coisas particulares e coisas que jamais podem sair daqui de dentro do Afonjá. Esses questionamentos só quem está dentro da casa pode saber. As minhas propostas e ações estarão voltadas para eles. Minha preocupação é realmente sobre o que será divulgado. O terreiro deve manter esse respeito. Nem tudo se divulga.”, disse quando entrevistada por Fernanda Santana sobre os desafios da Casa para o jornal Correio 24 Horas, da Bahia, acrescentando ainda que “Tem coisas que só agrega à nossa comunidade e cada Casa tem suas particularidades. Cada Casa tem uma diretriz, uma política, não tenho nada a opinar. O que vai acontecer aqui dentro, a partir de agora, diz respeito a quem é daqui de dentro.” (Santana, 2020)
Colocar a ancestralidade na prática significa evitar a exploração de subjectividades e espíritos quando é impossível evitar a colonização dos corpos. Os terreiros de candomblé são assim uma via de manutenção de outras visões do mundo e perspectivas de vida através daquilo a que chamo de performatividade política do gesto ritualístico, na qual a autonomia das pessoas parte de códigos ancestrais sofisticados de sobrevivência que fazem uso de formas de comunicação não-verbais como estratégia política que estimule condições de reflexão, fala e escuta convocadas por um determinado período histórico de repressão. Estas performances ancestrais que podem nem ser consideradas como técnicas de micropolítica, mas técnicas de nano-política, podem fazer uma grande diferença como forma marginal de aplicar resistência em situações limite de sobrevivência.
Contudo, é essencial referir que nem sempre o silêncio subalterno resulta como resistência (isso seria sobrevalorizar práticas de essencialismo estratégico e neutralizar práticas de repressão de motivação identitária), e quando manifesta o seu potencial de poder e confronta a autoridade pode ser destrutivo tanto para o subalterno como para o opressor. De ter em consideração os casos de tortura em que o silêncio não violento também pode gerar violência ou ser lido como violento, tal como tem acontecido na destruição sistemática dos terreiros de candomblé no Brasil pelas forças repressivas da extrema-direita governamental. O Candomblé, assim como outras religiões de matriz africana no Brasil, tem sido, desde sempre, vítima de preconceito e intolerância religiosa através de constantes ataques a terreiros, e quando Mãe Ana de Xangô é questionada sobre os recentes casos, ela opta por responder da seguinte forma: “Eu vejo isso muito pela parte da conscientização. Ninguém é obrigado a seguir uma religião única, o mundo é eclético. Por isso, é uma questão de conscientização. Quando as pessoas aprenderem, quando as pessoas aprenderem a respeitar, isso será minimizado.”
Existe ainda outro perigo na afirmação do silêncio enquanto resistência: ao assumir o lugar de fala ou o lugar de silêncio do “subalterno”, um indivíduo pode ascender a sujeito político através da resistência, mas tal direito poderá integrá-lo numa situação discursiva onde ele será forçado a delegar o seu poder àqueles que presumem representá-lo mas onde ele estaria sujeito a formas de discurso que falham em canalizar o poder em seu favor. O papel da tradução intercultural é fundamental neste aspecto, mas abarca grandes responsabilidades éticas, pois os agentes do discurso dominante e seus tradutores podem objectificar o sujeito subalterno, associarem-lhe uma pretensa subjectividade e colocarem-se como porta-vozes representativos que falam por ele. Ou seja, mais uma vez respondendo à questão colocada pela Spivak: por vezes o subalterno não é capaz de falar, mas por outras (quando mediado) não é capaz de manter-se em silêncio. E não deveria ser esta uma categoria ou camada a considerar nos estudos sobre interseccionalidade, feminismo e direitos humanos – the right to remain silent?
Nesse sentido, Wagner propõe uma solução (que eu gostaria de chamar de um conselho-chave para uma responsabilidade ética do trabalho de mediação na linha abissal) ao sugerir que o tradutor intercultural, mediador, intermediário, representante, sociólogo, etc., nunca deva explicar o silêncio do subalterno, e deva colocar-se numa posição de solidariedade para com esse silêncio, para evitar a apropriação de um silêncio alheio pelo seu próprio discurso.
Apesar das limitações mencionadas para a ideia de silêncio como resistência, o silêncio continua a ser um mecanismo válido de organização e crescimento à escala do indivíduo ou de comunidades subalternas quando auto-determinado, assim como uma responsabilidade ética fundamental para que os agentes subalternizantes implicados nas dinâmicas de opressão (incluindo activistas, organizações não-governamentais, académicos, meios de comunicação social e órgãos reguladores de poder) possam ocupar lugares de escuta potenciadores de uma tradução intercultural dialógica mais eficiente. Tal como refere Patricia Patterson:
“Silence is all one has, or all one is allowed; silence is fear and talk is trouble; silence is shame and talk undeserved; silence is resistance and talk is cheap; silence is golden and talk irrelevant; silence is privacy and talk is someone else’s cover; silence is listening and allows talk to be heard.” (Patterson, 2000)
Porque não é a apropriação, mas a coexistência das lutas feministas, que estabelece parcerias ou alianças com base na interseccionalidade e numa relação humana de respeito pela diferença e contra a pulsão caótica para a conjunção de todas as histórias, prevalecendo apenas a legitimidade absoluta de umas, em detrimento de outras.
Quantos silêncios são necessários para fazer uma revolução?
Acredito que existem vários silêncios que delimitam as revoluções: o silêncio útil e seguro dos registos escondidos3 (Scott, 1990), com vista à construção de autonomias; o silêncio entre as diferentes lutas que, mesmo vistas de forma atemporal e geograficamente distante, prova uma desarticulação da utilidade de um posicionamento de subalternidades mais justo na luta contra um inimigo comum; e finalmente o silêncio posterior, resultante da apropriação extractificante de terminologias que deveriam servir para efectivar os diferentes contextos de luta e não para relativizá-los.
A possibilidade de uma epistemologia do subalterno transporta, por si só, a violência epistémica do imperialismo. Por exemplo, tanto como objecto da historiografia colonial como enquanto sujeito de insurgência, a construção ideológica de género mantém o homem/masculino como dominante. O que faz com que uma das fraquezas dos estudos feministas sobre a subalternidade seja o facto de estarem mais focados nos dados históricos e etnográficos do que na análise das vozes narrativas e silêncios. Mombaça também alerta sobre o desequilíbrio dos discursos na construção de subalternidades:
“Por isso o conceito de saberes situados acabou se limitando a reproduzir a hipervisibilidade da posição subalterna como objeto discursivo, sem criar condições para que, ao situar-se, os sujeitos posicionados em relação de privilégio perante a cisnormatividade, a heterossexualidade e a supremacia branca fossem capazes de perceber densamente a própria posição.” (Mombaça, 2017)
Porque se o subalterno nunca foi considerado na narrativa histórica oficial, ele é tido como desprovido de carácter, moral e valor histórico, e perante essa ausência deliberada as tentativas de mapeamento de consciências subalternas, e da forma como se interseccionam com questões de género, raça, classe, etnia, casta, etc. exigiria uma teoria da ideologia de subalternidades que passasse por identificar a ausência dos discursos que dificultam ou bloqueiam uma articulação de lutas a nível global, protagonizada por indivíduos sujeitos às mesmas lógicas da era neo-liberal globalizada.
O objectivo deste ensaio é identificar três causas que dificultam (ou impossibilitam) a realização dessa árdua tarefa - o esvaziamento da noção de subalternidade, a sobrevalorização da fala e o silêncio como resistência - para concluir que, tratando-se de limitações ao nível ontológico, é essencial que se radicalize o mundo epistemológico tal como o conhecemos até aqui. Esse projecto utópico em fase embrionária poderá começar por uma tradução intercultural no terreno intermédio que não retire o agenciamento de novos sujeitos políticos, observando-os e estudando-os sempre segundo princípios humanitaristas de vitimização, controle e extractificação. E para isso são necessárias pesquisas baseadas numa auto-reflexão que reforce a responsabilidade ética de quem as realiza enquanto cúmplices da falência de direitos humanos, com foco nos mecanismos de opressão e objectivo na denúncia activa dos perpetradores da violência sistémica global.
Por acreditar que o pensamento pós-colonial actual exige novas leituras e interpretações adaptadas a uma real mudança na abordagem da relação dominante-dominado, a minha proposta é a problematização das estruturas de poder, tendo como caso de estudo a classe opressora enquanto (esse sim) espaço subalterno em relação a vozes não necessariamente silenciadas, mas muitas vezes estrategicamente inaudíveis para essa classe, vozes que reproduzem sintomas e urgências-chave para a resolução dos constrangimentos a que estão sujeitas, o que por si só representa uma hipótese emancipatória. Falar de subalternidades tendo sempre o objecto de estudo numa dimensão exterior (e inferior) ao protagonista que o define, analisa e problematiza é mais eficaz para uma narrativa imperialista do que para uma honesta auto-reflexão sobre o nosso posicionamento no desequilibro das forças responsáveis por essa subalternização. Definir, analisar e problematizar desde e a partir da zona que controla o capital, os mecanismos, os recursos e as ferramentas de opressão poderá conduzir a soluções de equilíbrio mais úteis e a práticas mais concretas para que a subalterna possa falar, ou calar-se para sempre.
Referências bibliográficas
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Glissant, Édouard (1997), Poetics of Relation. trad. Betsy Wing. Ann Arbor: University of Michigan Press
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Mombaça, Jota (2017), “A coisa tá branca!”, in BUALA.
Mombaça, Jota (2017), “Notas estratégicas quanto aos usos políticos do conceito de lugar de fala”, in BUALA.
Patterson, Patricia M. (2000), “The Talking Cure and The Silent Treatment: Some Limits of Discourse and Speech, in Administrative Theory & Praxis.
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Spivak, Gayatri Chakravorty (1988), “Can the subaltern speak?” in Nelson, C. & Grossberg, L. (Eds.). Marxism and the interpretation of culture. Urbana: University of Illinois Press, pp. 271-313.
Spivak e Sharpe (2003), “A Conversation with Gayatri Chakravorty Spivak: Politics and the Imagination” in Signs. Chicago: University of Chicago Press. Vol. 28, No. 2, pp. 609-624
Tavares, Elaine (2017), “México: a outra candidata”, IELA – Instituto de Estudos Latino-Americanos da Universidade Federal de Santa Catarina.
Wagner, Roi (2012), “Silence as Resistance before the Subject, or Could the Subaltern Remain Silent?” in Theory, Culture & Society.
NOTA Este ensaio foi escrito na sequência de uma comunicação no âmbito do Colóquio “Cem anos que abalaram o Mundo: hipóteses emancipatórias!, 25/11/2017 na Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra, inserida na mesa intitulada “Pode a/o subalterna/o falar?” dedicada à subalternidade das mulheres. ver
- 1. Segundo Boaventura de Sousa Santos as linhas cartográficas “abissais” demarcavam o Velho e o Novo Mundo na era colonial e subsistem estruturalmente no pensamento moderno ocidental, permanecendo na constituição das relações políticas e culturais excludentes mantidas no sistema mundial contemporâneo. A injustiça social global estaria, portanto, estritamente associada à injustiça cognitiva global, de modo que a luta por justiça social global requer a construção de um pensamento “pós-abissal”.
- 2. A tradução é minha da língua castelhana original.
- 3. Sugiro a tradução registos escondidos para a formulação de hidden transcripts elaborada por James C. Scott, apesar de não ficar explícita a oposição colocada por James C. Scott entre hidden transcripts e public transcripts, nem a força do prefixo trans- que sugere um cruzamento não-hierárquico dos diferentes discursos.
