Caro amigo guineense, o povo da Guiné é claramente dominado, doutrinado, manipulado, segregado e explorado pelo próprio estado. Um estado que se diz soberano, entretanto manietado e manipulado pelos colonialistas, que hoje simplesmente se chamam de capitalistas, portanto, ainda servimos os mesmos amos, e carregamos o povo com o fardo de escravo moderno. É mais do que certo que o estado guineense desenvolve a sua colonialidade, o estado também trabalha para bancos privados e interesses económicos bem obscuros, que só mantém o povo no escuro e faz furos nos seus bolsos e nas suas vidas, esvaziando-os até dos direitos mais básicos, como a saúde e a educação.
O visionamento deste tipo de imagens, então amplamente difundidas, preencheu o lazer quotidiano da burguesia oitocentista, instigou os seus impulsos colecionistas e constituiu a sua cultura visual. Ao analisar a construção histórica do observador, Jonathan Crary descreve-nos o surgimento de um novo tipo de indivíduo, fruto dos modos de circulação, consumo, produção e racionalização que emergiram no século XIX. Em Techniques of the Observer, Crary descreve como, desde 1840, e em particular desde o surgimento de uma série de dispositivos, entre os quais o estereoscópio, a experiência visual se passa a autonomizar do seu referente, podendo assim circular no fluxo dos meios de mobilidade e consumo do mundo capitalista e industrial que as imagens começam a integrar.
Para Fisher, o som de uma Londres mutilada a arrastar os pés à entrada do século XXI – como uma espécie de memória desbotada e perra de uma dança – ganha corpo nos álbuns de Burial e The Caretaker, nomeadamente Burial (2006) e Untrue (2007), do primeiro, e Selected Memories from the Haunted Ballroom (1999) e Theoretically Pure Anterograde Amnesia (2005), do segundo. Sem que possa examinar cada um destes álbuns e as diferenças entre eles, vale a pena, fazer o seu retrato a traço largo, enquanto exercícios sobre as nossas perturbações temporais.
Sobre governo Bolsonaro, a ascensão de uma nova extrema-direita no mundo e o fundamentalismo religioso que coloca feministas e população LGBT como principais inimigos, Silvia Federici fala em uma nova caça às bruxas: “Não existe o desejo de proteger a vida mas sim o de controlar os corpos das mulheres, assegurar-se de que as mulheres sejam subordinadas, sacrificadas, que possam ser exploradas por suas famílias e pelo capitalismo. É uma questão econômica também, a igreja com essa aparência da defesa da vida, da família, na verdade está defendendo a produção do trabalho não assalariado das mulheres. E quando a igreja vê que não pode mais nos convencer de tudo isso então nos trata como inimigas, cria novas divisões entre mulheres e homens e entre mulheres também. Porque colocam algumas mulheres como aliadas do diabo”.
Digamos simplesmente que - embora a frase possa parecer lapidar - o seu modelo de análise do domínio masculino, elaborado com base na sociedade cabileña, na qual as relações de parentesco desempenham um papel central na produção e reprodução de todas as relações sociais, não considera as rupturas introduzidas pelo capitalismo em relação às sociedades pré-capitalistas no que diz respeito à situação das mulheres. Em todo o caso, o nosso artigo irá focar esta questão. Não pretendemos dar uma imagem completa do estatuto da mulher e da sua evolução, mas simplesmente apontar certas rupturas decisivas do ponto de vista das lutas de emancipação.
As discussões sobre a chamada revolução logística iniciada em meados do século XX exploram as continuidades entre a história da logística como arte militar e a sua história mais recente, enquanto meio de administrar o movimento de pessoas e coisas orientado pelo critério da eficiência económica, nos transportes e na comunicação. Nesta medida, o estudo da logística é ensombrado pela tese da militarização da sociedade.
Não é em nome do trabalho e dos trabalhadores que se protesta contra o capital, contra a especulação, contra as políticas neo-liberais? E, sobretudo: como é que uma sociedade poderia existir sem o trabalho? Não é o trabalho um dado eterno da vida humana, por vezes dura necessidade, outras vezes factor de desenvolvimento pessoal, mas sempre inevitável – de maneira que só podemos reduzi-lo graças às tecnologias, mas nunca aboli-lo?
E será que conseguimos sequer imaginar um mundo sem o constante stress da competição capitalista, sem o infinito stress da imersão tecnológica nas redes, sem o horrível stress do fluxo informativo ininterrupto, que quanto mais diz, menos sentido produz? À medida que as Crónicas avançam, e se aproximam do ponto onde nos encontramos quando as publicamos a questão que ocupa um espaço cada vez maior é a da nova “normalidade” que se impõe a partir do momento em terminaram os confinamentos. Na verdade, as perspectivas não são boas: o provável é que todas estas coisas, a luta pela sobrevivência, a exploração tecnológica, a psicose informativa, e outras ainda saiam reforçadas. Como já o era desde o início da pandemia, também para Berardi.
Proponho olhar para a pandemia enfatizando os espaços que se abrem para movimentos, lutas sociais em curso e para a própria esquerda. Não subestimo a questão do controlo, a expansão dos poderes do Estado e a posterior promoção de uma política do medo. Isto está claramente presente no cenário atual. Mas como invertê-lo? Comecemos pela “cura” do comum, para reverter o atual rumo do “laboratório italiano”, e colhamos, na situação atual, as oportunidades para generalizar uma política de lutas em tempo de pandemia.
Se a agressividade do pensamento reaccionário ocorre num país cujos cidadãos ainda há 50 anos eram vítimas de racismo por toda a Europa dita desenvolvida, se tudo isto ocorre num país cujo poder de governo é ocupado por forças de esquerda, é fácil imaginar o que será quando voltarmos (se voltarmos) a ser governados pela direita.
Destruição das estruturas económicas que asseguram a reprodução dos membros da sociedade, destruição dos elos sociais, destruição da diversidade cultural, das tradições e das línguas, destruição dos fundamentos naturais da vida: aquilo que por toda a parte se constata não é somente o fim de certos modos de vida para entrarmos noutros – «destruições criadoras» de que a história da humanidade estaria repleta –, é antes uma série de catástrofes a todos os níveis e à escala planetária que parecem ameaçar a própria sobrevivência da humanidade, ou, pelo menos, a continuação de grandíssima parte daquilo que deu sentido à «aventura humana», para submergir os humanos no estado de «anfíbios».
O sistema estético de The Unbalanced Land assenta num princípio de fragmentação e tensão e num modelo representativo multitemporal, perscrutando as capas do passado que subsistem no presente e os itinerários materiais, discursivos, culturais e ideológicos dos objectos expostos. O gesto artístico de Balseca inscreve-se, portanto, numa genealogia de práticas poético-políticas descoloniais, apontando, ao mesmo tempo, para a persistência de formações coloniais no Equador contemporâneo.
A essa família de socialismo distante, cujo fedor de traição conspurca os nossos ideais. E faz de ti, junto com todos os outros, uma massa de trabalhadores militantes. Neuróticos. Gentrificados.
Devemos caminhar nas faixas brancas que atravessam os open-spaces das colmeias vidradas cintilantes ao sol: dar cotoveladas para guardar o lugar, realçar o que se conquistou para além do razoável. E, na selva, quem tem razão é o mais forte.
Para escrever um texto que fala das relações entre arte e luta necessitaria de uma língua estrangeira dentro da própria linguagem, uma língua de saltimbancos que materialize a possibilidade de dançar numa corda bamba e de combater. Ao invés, tenho apenas os trapos de palavras gastas que tento coser à volta dos problemas. Por exemplo, o problema de nem sequer conseguir pensar em atravessar a ponte que liga a arte e a vida, se ela alguma vez existiu, sem cair nos braços da lei. E de não conseguir admitir este estado de coisas sem me deixar cair em cobardia ou depressão.
Esta nova obra abre com uma declaração poderosa que se assemelha a um Manifesto. «A Europa já não é o centro de gravidade do mundo», escreve ele; e «esta desclassificação abre novas possibilidades — mas também arrasta perigos — para o pensamento crítico». São estas possibilidades e perigos que Mbembe explora. A tese forte do livro tem a ver com aquilo a que o autor chama «o devir-negro do mundo»: o «nome Negro já não remete apenas para a condição atribuída às pessoas de origem africana na época do primeiro capitalismo». Hoje em dia, designa toda uma humanidade subalterna de que o capital já não necessita no momento em que se define mais que nunca pelo modelo de uma religião animista, o neoliberalismo. A temática da diferença racial é explorada até às suas últimas consequências.
A figura retórica central das várias tentativas de definição de economia moral tem sido a oposição entre, por um lado, o indivíduo maximizador e o mercado da economia política clássica em constante expansão e, por outro, uma comunidade regida por normas de sobrevivência coletiva e acreditando num universo de soma zero: i.e. um mundo onde todo o lucro é ganho à custa do prejuízo de alguém. A soma comunal-zero desta equação é, de modo geral, consistente com crenças africanas que identificam capitalismo e feitiçaria como a perigosa apropriação de limitados recursos reprodutivos por indivíduos egoístas.
A palavra amigo é uma conjura secreta, um pacto cuidadoso, pé-ante-pé num momento crucial, dois olhos atentos a controlar a fraqueza do outro. Para lhe remeter as culpas de tudo aquilo que está mal e de que ninguém afinal é culpado. Será? O miúdo pouco que se preocupa, é felino, usa o instinto para vender batiques feitos muito à pressa algures numa habitação que chamam de precária no Bairro do Aeroporto. Linhas circulares, girafas de pescoço torto, palhotas no mato de paisagens irreais aonde vivem homens e mulheres com dentaduras postiças.
De Hegel a Lenine, o capitalismo sofre mutações, assim como a situação africana e a luta no terreno dos povos africanos contra os colonizadores. Vimos como a África e os africanos passaram de objectos a sujeitos no pensamento marxista. A partir de quando, e de que forma, o marxismo passou a ser um sujeito em África?
Caro amigo guineense, o povo da Guiné é claramente dominado, doutrinado, manipulado, segregado e explorado pelo próprio estado. Um estado que se diz soberano, entretanto manietado e manipulado pelos colonialistas, que hoje simplesmente se chamam de capitalistas, portanto, ainda servimos os mesmos amos, e carregamos o povo com o fardo de escravo moderno. É mais do que certo que o estado guineense desenvolve a sua colonialidade, o estado também trabalha para bancos privados e interesses económicos bem obscuros, que só mantém o povo no escuro e faz furos nos seus bolsos e nas suas vidas, esvaziando-os até dos direitos mais básicos, como a saúde e a educação. 
O visionamento deste tipo de imagens, então amplamente difundidas, preencheu o lazer quotidiano da burguesia oitocentista, instigou os seus impulsos colecionistas e constituiu a sua cultura visual. Ao analisar a construção histórica do observador, Jonathan Crary descreve-nos o surgimento de um novo tipo de indivíduo, fruto dos modos de circulação, consumo, produção e racionalização que emergiram no século XIX. Em Techniques of the Observer, Crary descreve como, desde 1840, e em particular desde o surgimento de uma série de dispositivos, entre os quais o estereoscópio, a experiência visual se passa a autonomizar do seu referente, podendo assim circular no fluxo dos meios de mobilidade e consumo do mundo capitalista e industrial que as imagens começam a integrar. 
Para Fisher, o som de uma Londres mutilada a arrastar os pés à entrada do século XXI – como uma espécie de memória desbotada e perra de uma dança – ganha corpo nos álbuns de Burial e The Caretaker, nomeadamente Burial (2006) e Untrue (2007), do primeiro, e Selected Memories from the Haunted Ballroom (1999) e Theoretically Pure Anterograde Amnesia (2005), do segundo. Sem que possa examinar cada um destes álbuns e as diferenças entre eles, vale a pena, fazer o seu retrato a traço largo, enquanto exercícios sobre as nossas perturbações temporais. 
Sobre governo Bolsonaro, a ascensão de uma nova extrema-direita no mundo e o fundamentalismo religioso que coloca feministas e população LGBT como principais inimigos, Silvia Federici fala em uma nova caça às bruxas: “Não existe o desejo de proteger a vida mas sim o de controlar os corpos das mulheres, assegurar-se de que as mulheres sejam subordinadas, sacrificadas, que possam ser exploradas por suas famílias e pelo capitalismo. É uma questão econômica também, a igreja com essa aparência da defesa da vida, da família, na verdade está defendendo a produção do trabalho não assalariado das mulheres. E quando a igreja vê que não pode mais nos convencer de tudo isso então nos trata como inimigas, cria novas divisões entre mulheres e homens e entre mulheres também. Porque colocam algumas mulheres como aliadas do diabo”. 
Digamos simplesmente que - embora a frase possa parecer lapidar - o seu modelo de análise do domínio masculino, elaborado com base na sociedade cabileña, na qual as relações de parentesco desempenham um papel central na produção e reprodução de todas as relações sociais, não considera as rupturas introduzidas pelo capitalismo em relação às sociedades pré-capitalistas no que diz respeito à situação das mulheres. Em todo o caso, o nosso artigo irá focar esta questão. Não pretendemos dar uma imagem completa do estatuto da mulher e da sua evolução, mas simplesmente apontar certas rupturas decisivas do ponto de vista das lutas de emancipação. 
As discussões sobre a chamada revolução logística iniciada em meados do século XX exploram as continuidades entre a história da logística como arte militar e a sua história mais recente, enquanto meio de administrar o movimento de pessoas e coisas orientado pelo critério da eficiência económica, nos transportes e na comunicação. Nesta medida, o estudo da logística é ensombrado pela tese da militarização da sociedade. 
Não é em nome do trabalho e dos trabalhadores que se protesta contra o capital, contra a especulação, contra as políticas neo-liberais? E, sobretudo: como é que uma sociedade poderia existir sem o trabalho? Não é o trabalho um dado eterno da vida humana, por vezes dura necessidade, outras vezes factor de desenvolvimento pessoal, mas sempre inevitável – de maneira que só podemos reduzi-lo graças às tecnologias, mas nunca aboli-lo? 
E será que conseguimos sequer imaginar um mundo sem o constante stress da competição capitalista, sem o infinito stress da imersão tecnológica nas redes, sem o horrível stress do fluxo informativo ininterrupto, que quanto mais diz, menos sentido produz? À medida que as Crónicas avançam, e se aproximam do ponto onde nos encontramos quando as publicamos a questão que ocupa um espaço cada vez maior é a da nova “normalidade” que se impõe a partir do momento em terminaram os confinamentos. Na verdade, as perspectivas não são boas: o provável é que todas estas coisas, a luta pela sobrevivência, a exploração tecnológica, a psicose informativa, e outras ainda saiam reforçadas. Como já o era desde o início da pandemia, também para Berardi. 
Proponho olhar para a pandemia enfatizando os espaços que se abrem para movimentos, lutas sociais em curso e para a própria esquerda. Não subestimo a questão do controlo, a expansão dos poderes do Estado e a posterior promoção de uma política do medo. Isto está claramente presente no cenário atual. Mas como invertê-lo? Comecemos pela “cura” do comum, para reverter o atual rumo do “laboratório italiano”, e colhamos, na situação atual, as oportunidades para generalizar uma política de lutas em tempo de pandemia. 
Se a agressividade do pensamento reaccionário ocorre num país cujos cidadãos ainda há 50 anos eram vítimas de racismo por toda a Europa dita desenvolvida, se tudo isto ocorre num país cujo poder de governo é ocupado por forças de esquerda, é fácil imaginar o que será quando voltarmos (se voltarmos) a ser governados pela direita. 
Destruição das estruturas económicas que asseguram a reprodução dos membros da sociedade, destruição dos elos sociais, destruição da diversidade cultural, das tradições e das línguas, destruição dos fundamentos naturais da vida: aquilo que por toda a parte se constata não é somente o fim de certos modos de vida para entrarmos noutros – «destruições criadoras» de que a história da humanidade estaria repleta –, é antes uma série de catástrofes a todos os níveis e à escala planetária que parecem ameaçar a própria sobrevivência da humanidade, ou, pelo menos, a continuação de grandíssima parte daquilo que deu sentido à «aventura humana», para submergir os humanos no estado de «anfíbios». 
O sistema estético de The Unbalanced Land assenta num princípio de fragmentação e tensão e num modelo representativo multitemporal, perscrutando as capas do passado que subsistem no presente e os itinerários materiais, discursivos, culturais e ideológicos dos objectos expostos. O gesto artístico de Balseca inscreve-se, portanto, numa genealogia de práticas poético-políticas descoloniais, apontando, ao mesmo tempo, para a persistência de formações coloniais no Equador contemporâneo. 
A essa família de socialismo distante, cujo fedor de traição conspurca os nossos ideais. E faz de ti, junto com todos os outros, uma massa de trabalhadores militantes. Neuróticos. Gentrificados.
Devemos caminhar nas faixas brancas que atravessam os open-spaces das colmeias vidradas cintilantes ao sol: dar cotoveladas para guardar o lugar, realçar o que se conquistou para além do razoável. E, na selva, quem tem razão é o mais forte. 
Para escrever um texto que fala das relações entre arte e luta necessitaria de uma língua estrangeira dentro da própria linguagem, uma língua de saltimbancos que materialize a possibilidade de dançar numa corda bamba e de combater. Ao invés, tenho apenas os trapos de palavras gastas que tento coser à volta dos problemas. Por exemplo, o problema de nem sequer conseguir pensar em atravessar a ponte que liga a arte e a vida, se ela alguma vez existiu, sem cair nos braços da lei. E de não conseguir admitir este estado de coisas sem me deixar cair em cobardia ou depressão. 
Esta nova obra abre com uma declaração poderosa que se assemelha a um Manifesto. «A Europa já não é o centro de gravidade do mundo», escreve ele; e «esta desclassificação abre novas possibilidades — mas também arrasta perigos — para o pensamento crítico». São estas possibilidades e perigos que Mbembe explora. A tese forte do livro tem a ver com aquilo a que o autor chama «o devir-negro do mundo»: o «nome Negro já não remete apenas para a condição atribuída às pessoas de origem africana na época do primeiro capitalismo». Hoje em dia, designa toda uma humanidade subalterna de que o capital já não necessita no momento em que se define mais que nunca pelo modelo de uma religião animista, o neoliberalismo. A temática da diferença racial é explorada até às suas últimas consequências. 
A figura retórica central das várias tentativas de definição de economia moral tem sido a oposição entre, por um lado, o indivíduo maximizador e o mercado da economia política clássica em constante expansão e, por outro, uma comunidade regida por normas de sobrevivência coletiva e acreditando num universo de soma zero: i.e. um mundo onde todo o lucro é ganho à custa do prejuízo de alguém. A soma comunal-zero desta equação é, de modo geral, consistente com crenças africanas que identificam capitalismo e feitiçaria como a perigosa apropriação de limitados recursos reprodutivos por indivíduos egoístas. 
A palavra amigo é uma conjura secreta, um pacto cuidadoso, pé-ante-pé num momento crucial, dois olhos atentos a controlar a fraqueza do outro. Para lhe remeter as culpas de tudo aquilo que está mal e de que ninguém afinal é culpado. Será? O miúdo pouco que se preocupa, é felino, usa o instinto para vender batiques feitos muito à pressa algures numa habitação que chamam de precária no Bairro do Aeroporto. Linhas circulares, girafas de pescoço torto, palhotas no mato de paisagens irreais aonde vivem homens e mulheres com dentaduras postiças. 
De Hegel a Lenine, o capitalismo sofre mutações, assim como a situação africana e a luta no terreno dos povos africanos contra os colonizadores. Vimos como a África e os africanos passaram de objectos a sujeitos no pensamento marxista. A partir de quando, e de que forma, o marxismo passou a ser um sujeito em África? 
